domingo, 17 de junio de 2018

Acercar la Literatura Universal al Público Joven

Alejandro Herrera Villagra*



Acercar la Literatura Universal al Público Joven
o cómo se hace la selección de una obra clásica


¿Es válido tomar una OBRA CLÁSICA adaptarla, antologarla o resumirla para lectores que no están preparados para comprender textos filológicamente complejos, históricamente difíciles y culturalmente lejanos? Pongamos por caso La Ilíada o La Odisea. En principio, desde luego, la respuesta es: “Sí, correcto”. Millones de libros para estudiantes han sido publicados en el mundo entero para difundir entre los más más jóvenes la Gran Literatura. Las obras de Homero (ca. VIII aC) fueron escritas en lengua griega antigua, en otro sistema sígnico alfabético, aún un tanto distinto al que conocemos nosotros, en un formato antiguo (rollo de papiro), en una cultura distinta a la nuestra y desde luego en un contexto histórico muy diferente al contemporáneo. ¿Podría un joven que está formando su gusto por la literatura, que aún no posee habilidades analíticas o interpretativas desarrolladas, leer comprensivamente estas obras? Es un asunto que en el sistema de educación internacional es materia de debates actuales y preocupación y ocupación de varios académicos, educadores y editores.


Segundo ejemplo. Una de las obras clásicas para la cultura española, formadora de su identidad hispánica es, como asimismo en teoría lo es Comentarios Reales de los Incas para los cuzqueños, el Cantar del Mío Cid (ca. 1200). Hace algunas décadas atrás se hacía leer esta obra resumida (no completa) en nuestros colegios pero manteniendo el lenguaje arcaico, un castellano antiguo, diferente del nuestro. Sabemos perfectamente que dos cosas ocurrieron con aquellos lectores: i) no aprendieron mucho, o no aprendieron nada y ii) no lograron desarrollar un gusto por la literatura. ¿Fue pedagógica, enriquecedora, beneficiosa esta “metodología de enseñanza”? Juzgue el lector.


Tercer ejemplo interesante: las cartas de negociación que Titu Cusi Yupanqui, Sapa Inca legítimo de Vilcabamba, le envió al Rey Felipe II entre 1559 y 1570. Hay varias ediciones que podemos consultar como la de Horacio Urteaga (1919), de Luis Millones (1985), o de Liliana Regalado de Hurtado (1992). En efecto, conocemos esas cartas gracias al nunca olvidado Edmundo Guillén Guillén (1976-77) y a los editores mencionados. Pues bien: léanse estas piezas históricas y preguntémonos con sinceridad si resultan fácilmente comprensibles estos textos en términos de trama, discurso, pertenencía cultural, contexto histórico, lenguaje e ideología. La respuesta no puede ser otra… juzgue usted mismo.

Ser ciudadanos de una metrópolis considerada capital arqueológica de Sudamérica ¿no nos obliga a vivir una vida culta, educada, justamente elevada intelectual y espiritualmente, conocedores de nuestras tradiciones, identidades e historias? No es solamente tema de interpretaciones históricas, es también asunto de identidades culturales.

Las obras clásicas no son bloques de andesita o mármol; duras al contacto, frías a la piel, o impenetrables en su contenido interno. Las obras clásicas deben ser leídas indudablemente por las personas que se están educando hoy. Por lo tanto, estas obras universales deben ser acercadas al gran público de una manera pedagógica y didáctica. Es un asunto de Política Educativa oficial. Por su parte, distinto es formarse y especializarse en filología, lingüística o literatura, así como en arqueología, historia cultural, o antropología, a leer este tipo de obras con solo el bagaje que vamos ganado por la vida, si es que realmente nos interesa la cultura. La lectura es una bella y útil habilidad que se cultiva con el tiempo. La educación mundial coincide en que el sujeto aprendiz debe avanzar poco a poco, de un grado a otro de complejidad, explorando distintas literaturas, advirtiendo estilos, géneros, estéticas y corrientes, hasta llegar a un grado en que la persona en formación puede disfrutar cualquier expresión escrita porque formó en su hábito cultural una COMPETENCIA LECTORA que le facilita la comprensión de cualquier obra escrita en su lengua materna o traducida desde el griego, el español antiguo, o el inglés, o la que fuere.


Traducir una obra significa ingresar en su semiosfera, decodificarla culturalmente, hacer semejantes los términos, los hechos, las cualidades psicológicas de los personajes, o sea hacer «com-pren-sible» un cosmos cultural. Traducir (del latín traductĭo) aclara sociológica e históricamente los hechos y acontecimientos, etc. Umberto Eco, con todo, advirtió que “traducir es traicionar”, una fórmula que nos pone en guardia antropológica cuando asumimos responsabilidades editoriales y educativas. “Seleccionar”, “antologar” o simplemente “resumir” significa acercar todas estas operaciones complejas, de carácter semióticas, para que un niño o joven logre captar la esencia de una obra, sea ésta el Quijote (a propósito, relaciónese esta reflexión con la obra del gran Demetrio Yupanqui que en 2005 lo tradujo del castellano al quechua), el Principito, o los Ríos Profundos. Es decir: para que el aprendizaje de lector lego se sostenga en un soporte cognitivamente sólido. Recordemos que los niños, jóvenes y adultos aprendemos desde lo más simple a lo más complejo; en este sentido, hasta el comic o el vídeo resultan herramientas pedagógicas valiosas y fascinantes.

Defendemos este tipo de libros de selección porque son útiles cuando han sido bien hechos, y volvemos a insistir en que estas piezas literarias o históricas para la enseñanza no pretenden ni pueden sustituir la lectura completa. Nada mejor que las obras completas. Pero ¿nos arriesgamos a que nadie las lea? ¿O a resúmenes que se destilan en la basura que flota en Internet? ¿O empleamos estrategias mundialmente aceptadas para volver a construir un sistema de enseñanza acorde a nuestros tiempos?

Confundir la pertenencia de una obra clásica con chovinismo xenófobo, celopatía cultural o vulgar nacionalismo –que es lo que estamos viendo en este ‘debate’ entre defensores de la cultura y militantes de la baja política–, es un error que UNESCO debiera anotar en su política educativa y científica mundial dado que nuestra Ciudad Sagrada es Patrimonio de la Humanidad.

En la Ciudad del Cuzco, a 18 de junio de 2018.

*Alejandro Herrera Villagra (Santiago de Chile 1973). Doctor en Historia con mención en etnohistoria Andina, Universidad de Chile. Licenciado en Antropología Social, Universidad Bolivariana. Magister en Historia con mención en etnohistoria Novohispana, Universidad de Chile. Licenciado en Educación, Universidad Católica Cardenal Silva Henríquez. Ejerce docencia en la Escuela de Antropología de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco. 

viernes, 15 de junio de 2018

COMENTARIOS REALES DE LOS INCAS PARA LOS JÓVENES DE HOY


Rodolfo Sánchez Garrafa


La Gerencia de Turismo, Educación, Cultura y Deporte del Gobierno Municipal Del Cusco, ha auspiciado la publicación de una nueva edición de la obra cumbre de nuestro Cronista el Inca Garcilaso de la Vega. El propósito de este esfuerzo es proporcionar un volumen especialmente concebido para lectores jóvenes que están entrando en el mundo de la lectura; siendo así, lo entiendo como una adaptación o adecuación con propósitos muy definidos, considerando la poca propensión actual hacia la lectura, el influjo del internet y la televisión, la globalización y muchos otros factores externos, que conspiran contra una formación sólida en el conocimiento de nuestra propia historia y, por tanto, afectan una de las bases de nuestra identidad cultural, asunto sustantivo para proyectarnos como nación.

Básicamente, lo que se ha hecho es aligerar el extenso texto de los Comentarios Reales de los Incas, prescindiendo de muchos capítulos que podría considerarse menos medulares a los efectos ya señalados y que bien podrían ser leídos por quienes deseen profundizar en el conocimiento ya adquirido. Debe entenderse que, por donde se lo mire, no es un resumen de la obra original, y en buena hora que no lo sea, por lo duro y por la alta responsabilidad que ello habría entrañado. Una mirada rápida del volumen, ahora muy manejable, permite que pueda reafirmarme en mi primera impresión respecto a la bondad de estos nueve libros ahora en uno con 390 pp., una versión compacta y por lo tanto útil, sin llegar a ser necesariamente un hand book o libro de bolsillo.

Hasta aquí todo bien. Ahora, entrando a la orientación que resulta teniendo la edición, me veo precisado a formular algunas atingencias. Una cuestionable visión editorial ha llevado a incluir un texto del Premio Nobel Mario Vargas Llosa para abrir la edición. No está en cuestión la calidad de escritor, ni los sobrados méritos literarios que tiene, los cuales no dejan de enorgullecer a cualquier peruano, pero nadie, medianamente enterado, puede desconocer que la visión de Vargas Llosa respecto a la significación y rol de la historia antigua del Perú para la construcción de una sociedad futura, es diametralmente opuesta a la vigencia del pensamiento andino y, en general, a su herencia cultural. Es sabido que, para él, cualquier alegato de resistencia o de validez de ancestrales valores no es otra cosa que un complejo arcaico y utópico. Si bien, Garcilaso y Vargas Llosa nacieron en territorio andino y se establecieron en España, las motivaciones y propósitos últimos de sus quehaceres intelectuales son distantes y ponerlos juntos, sobre todo si el propósito es la revaloración y conservación de una memoria colectiva, resulta como mezclar agua y aceite. Es, no me cabe duda, un desacierto, en cuanto esta publicación de los Comentarios Reales de los Incas no debe ser mostrada como un esfuerzo de divulgación literaria sino histórica o etnohistórica y de afirmación de una identidad a la que tenemos derecho.

Las acusaciones de que Garcilaso ignoró todas las culturas y civilizaciones anteriores o contemporáneas a los Incas, llamándolas  primitivas y salvajes, para resaltar más los logros del Incario, no hace otra cosa que demostrar la carencia de información etnohistórica, del sentido simbólico de los registros tradicionales, en particular del mito, en fin una desactualización en el conocimiento del examen actual del mundo andino. Otra falsa perla en Vargas Llosa es la asunción de la tesis, para la cual la visión «arquetípica y perfecta» con que el Inca Garcilaso describió el Tahuantinsuyo deriva de la influencia platónica. Paso a paso se descubre actualmente, cómo los extremos garcilasianos encuentran fundamento en registros anteriores a los incas y nada tienen que ver con un platonismo ni con una tradición mercurial, tal como todavía se repite por lamentable ignorancia. “Nadie trate de valerse de las bellas páginas que escribió el Inca Garcilaso de la Vega para acarrear agua al molino del nacionalismo” -dice Vargas Llosa- en un muy desafortunado señalamiento. Todos los pueblos, en todas las latitudes y en todos los tiempos han construido y siguen construyendo sus identidades colectivas. El nacionalismo es un fenómeno circunstancial, las identidades trascienden a cualquier forma de manifestación de organización política.

En fin, ya para terminar este comentario que se extiende más allá de mi intención original, me parece oportuno recordar que el historiador cuzqueño Julián Santisteban Ochoa, refiriéndose a Roberto Levillier, señaló en su momento que la crítica parcializada a Garcilaso, atenta con terrible puñalada contra el corazón del Perú y reviste la herida con retoques de estudiada técnica histórica, literaria diría yo para este caso.

Hecha esta advertencia, será bueno que el lector contraste el texto introductorio aludido con los contenidos en el apéndice del libro, así podrá formarse un juicio inicial más equilibrado. Nunca estará demás inculcar en las nuevas generaciones el amor por lo propio y el orgullo de ser quienes somos. Esta debiera ser la razón última para recibir con expectativa toda iniciativa de difusión de una obra tan fundamental para el Cuzco y el Perú, como los Comentarios Reales de los Incas de nuestro ilustre cronista Garcilaso de la Vega.



jueves, 14 de junio de 2018

LA VISIÓN DEL INDIGENISMO EN JOSÉ TAMAYO HERRERA


Rodolfo Sánchez Garrafa

José Tamayo Herrera, el historiador cuzqueño, tiene en su haber dos importantes libros sobre historia del indigenismo en el sur andino peruano. El primero, Historia del indigenismo cuzqueño. Siglos XVI-XX (1980), seguido un par de años después por su Historia Social e indigenismo en el altiplano (1982). Ambos trabajos fortalecieron, en su momento y quizá en definitiva, su perspectiva de trabajo, orientada a visibilizar la historia regional, particularmente cuzqueña pero también del sur andino en general. Para el maestro L. E. Valcárcel, lo que hizo Tamayo es salvar del olvido a quienes contribuyeron con su ejemplo y con su obra a la admiración de y por lo indígena. Para Emilio Romero, por su parte, era destacable el estudio a fondo que, a su juicio, había hecho Tamayo sobre la evolución histórica social e intelectual del Altiplano, marcando alguna divergencia ciertamente poco polémica respecto a lo que ambos entendían por indigenismo.


El propio historiador Tamayo, preocupado por esclarecer el enfoque teórico asumido en sus referidas obras, ha destacado puntualmente su esfuerzo por incorporar la historia de las mentalidades de la llamada Escuela de Annales. Pese a que hay aspectos de su perspectiva que han quedado sin ser dilucidados a cabalidad, los cuales limitan el aprovechamiento sustantivo de sus contribuciones, que sin duda van más allá de un exhaustivo inventario de acontecimientos, nombres y fechas, destinados a curar el mal del olvido, su considerable esfuerzo merece un amplio reconocimiento.

Con los libros arriba mencionados y su Historia del Cuzco Republicano (1978), entre otras de sus muchas obras, es suficiente para que José Tamayo Herrera se constituya en la figura intelectual cuzqueña más descollante de su generación en el Siglo XX. Me llena de satisfacción alcanzar a decirlo, ahora que este estudioso se halla aun en condiciones de recibir y quizá apreciar estas palabras.

Este escrito es una cita concertada con quien ha hecho de la historia del indigenismo el centro de una preocupación que no podemos menos que compartir.

La historia regional en la larga duración

Se le debe a José Tamayo el haber abierto trocha en cuanto al examen de la historia cuzqueña sacudida de su localismo aldeano, para mostrar su dinámica inserta en el proceso nacional, lo cual ha implicado a la vez la superación del “limacentrismo” o “limeñocentrismo” (2010: 9).

Tamayo ha contribuido de manera significativa a la construcción de una imagen histórica de la región cuzqueña contemporánea y de sus elementos definitorios significativos, en el contexto nacional. Ha descrito y analizado los procesos económicos, sociales y culturales de cambio y modernización suscitados en la larga duración, concurrentes a la conformación política e identitaria regional del siglo XIX en adelante. Logra elaborar una periodización propia de la historia regional, fundada en las transformaciones ocurridas al paso del tiempo en el espacio particular cuzqueño, lo que le lleva a indagar sobre los mecanismos y redes de poder así como su desenvolvimiento sea circunstancial o sostenido.

Destaca la visión que nos proporciona sobre procesos sociopolíticos y culturales, la consiguiente identificación de formas del sistema de relaciones instalado en la región desde una perspectiva temporal. A partir de estas estructuras nos permite distinguir permanencias y cambios sobre los que se entiende el presente y se hace posible avizorar un futuro posible. Al parecer, sin embargo, faltó en su tratamiento una de las columnas angulares, ya reclamada por la propia corriente francesa de los Annales, que concierne al hecho de que las regiones más que individualidades históricas en movimiento, constituyen individualidades geohistóricas en movimiento. Es que ya se ha advertido que los procesos del desarrollo social se despliegan necesariamente sobre una base geográfica. Nuestro intelectual obvió el tratamiento fino de esta base geográfica y la refiere de manera incidental a lo largo de sus diferentes estudios. Es que lo andino, deja de ser andino si no tomamos en cuenta los Andes y la consecuente formación física y ecológica a que da lugar.

Por encima de cualquier limitación, el abordaje del indigenismo en José Tamayo está insuflado y quizá dominado, precisamente, por una mirada de larga duración, valioso atributo que se halla en su punto de arranque.

¿Escribió Tamayo “desde dentro” sus historias del indigenismo?

José Tamayo Herrera, considera como su mayor mérito el haber escrito sus libros “desde dentro” del propio indigenismo. Es importante discutir esta afirmación porque la certidumbre o ilusión de la misma tiene consecuencias inevitables con la percepción que se revela a la larga sobre la historia total del indigenismo.

No se trata de cuestionar que Tamayo sea o no un andino, de hecho lo es, como lo somos, en general, la mayor parte de los peruanos. Lo decisivo es dilucidar si Tamayo es o no un indigenista, porque de serlo sería justo que reclame el escribir “desde dentro”. Hay que ser rotundos, Tamayo no es un indigenista, nunca lo fue. Es posible afirmar que en algún momento sintió atracción y encanto por la temática, que por cierto no le era extraña, y que por eso consiguió desarrollar una mirada comprensiva respecto a los pensadores indigenistas, pero él indigenista no es. Hay que tenerlo como un estudioso del indigenismo, uno de sus más destacados estudiosos. Tamayo no ha hecho indigenismo ha hecho historia del pensamiento indigenista. Es un historiador que ha cumplido con largueza la tarea que se impuso.

Entonces ¿A quiénes cabe llamar indigenistas?

Haciendo a un lado las abundantes generalizaciones y reduccionismos, nos quedamos con el concepto de «Indigenismo» como relativo a un movimiento ideológico activo y heterogéneo protagonizado por sectores que asumieron desde su propia “exterioridad” la defensa y/o representación del “indio”; de un lado, mediante la denuncia de los abusos y discriminación sufrida por las poblaciones originarias de Iberoamérica y, de otro, a través de la promoción de reivindicaciones y exigencias para su mejor estatuto ciudadano y condiciones de vida para sus comunidades. Dicho esto, podemos incluir, sin problemas, dentro de este movimiento ideológico a un conjunto variado de expresiones políticas, antropológicas, literarias: narrativa, poesía, ensayo, de artes plásticas: pintura, escultura, que desarrollaron una línea de pensamiento surgido entre los años 1910-1950 y que se extendió hasta fines del siglo XX. Esta noción se corresponde con lo que el propio Tamayo denomina indigenismo estrictu sensu (1980: 69) y que otros historiadores convienen en llamar indigenismo contemporáneo, para distinguirlo de sus antecedentes, que ciertamente los presenta, como cualquier otro proceso histórico.

En Historia del indigenismo cuzqueño, siglos XVI-XX, prevalece la perspectiva de un indigenismo latu sensu, que es comprensible e incluso productivo por la mirada de larga duración que José Tamayo logra imprimir a un examen que integra el llamado indigenismo colonial, la mentalidad andina o pro andina del siglo XIX, y las semillas del indigenismo republicano. Eso sí, parece una licencia abusiva considerar que “todo aquel que empatiza con lo andino será un indigenista, aunque ni él mismo sea consciente de serlo” (1980:.72).

Permanencia y autenticidad del indigenismo cuzqueño

Como bien lo expresó Jorge Basadre, la toma de conciencia acerca del “indio” entre políticos, hombres de ciencia, escritores y artistas puede ser considerado como el fenómeno más importante en la cultura peruana del siglo XX. Tamayo, escribe sobre la obra de los llamados indigenistas, no necesariamente sobre el ideario del indigenismo, lo que le provocó preguntarse ¿Qué es el indigenismo cuzqueño? ¿Cuál su permanencia y autenticidad? (1980: 24).

Si hay algo que no podría serle regateado a Tamayo Herrera es su exaltación de lo cuzqueño, sentimiento que lo ha llevado a no pocos, pero comprensibles, deslices, por ejemplo hacerse eco de la afirmación atribuida a Valcárcel de que “el único auténtico indigenismo es el cuzqueño”. En esta mirada, cualquier otro indigenismo sería falso o impostado y, me parece, que nada está más lejos de la realidad.

Las razones que José Tamayo esgrime para sostener la peculiaridad del indigenismo cuzqueño pueden resumirse en: a) La sociedad regional cuzqueña, heredera de una vieja élite intelectual prehispánica, generó desde el siglo XVI una creadora intelligentsia (1980: 37); b) El indigenismo en Cuzco fue una respuesta necesaria y natural de algunos sectores de la burguesía urbana y de la pequeña burguesía rural, cuyos intelectuales estuvieron en una situación de proximidad interétnica frente a lo indígena omnipresente; (1980: 35-36); c) Los terratenientes o gamonales cuzqueños desarrollaron una identidad mestiza que sincretizó las culturas europea y andina, elaborando una visión idealizada de aceptación y sobrevaloración de lo indígena (1980: 36-37); y d) La intelectualidad mestiza letrada de la región poseía un agudo sentido histórico que le permitió enriquecer su percepción de lo indígena y desarrollar una conciencia lúcida de la grandeza del pasado perdido (1980: 39).

Aquí podemos estar de acuerdo con las características a) y b), señaladas por Tamayo, pero no con las signadas como c) y d), en cuanto que la visión de los indigenistas difícilmente podía sobrevalorar lo indígena porque en realidad los indigenistas cuzqueños del 20 al 40 no llegaron a tener un conocimiento suficientemente desprendido de la posición de clase esencialmente burguesa y/o aristócrata regional propia de sus integrantes. Su discurso preñado de idealismo romántico y emotivo, encontró sustento en vestigios básicamente materiales de la cultura andina, pero no disponían por entonces de un aparato conceptual que les permitiese acceder en profundidad a una valoración de la herencia inmaterial andina en torno a un peculiar entendimiento del mundo; es decir, pecaron de empatía ingenua o de otro tipo pero no de exageración. En muchos sentidos, se quedaron cortos.

Es dable pensar una peculiaridad regional como lo hace José Tamayo, atendiendo no solo al carácter multicultural del territorio andino, sino, además, a su estructura ecológica diversificada, la alta concentración de comunidades campesinas de origen quechua, la subsistencia del sistema de hacienda señorial hasta los años 70, el significativo bilingüismo castellano-quechua de la población regional. Puede convenirse en que esta peculiaridad tiene que haber incidido en materia de oportunidad, contenidos e incluso sostenimiento de las manifestaciones indigenistas en Cuzco; sin embargo, no es posible negar influencias decisivas tales como la Revolución Mexicana que tuvo inicio el 20 de noviembre de 1910, y se aparejó con un marco ideológico de cuestionamiento al positivismo suscitado desde principios de siglo. Tampoco puede minimizarse la reflexión político social que sobre el indio y lo indígena en el Perú plasmaron intelectuales nacionales como Manuel Gonzales Prada, Dora Mayer, Hildebrando Castro, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, cuya influencia en los pensadores cuzqueños de la época difícilmente podría ser negada. Consiguientemente, habría que concluir puntualizando la necesidad de evitar razonamientos paralógicos y de no ceder a sentimientos que por exacerbados llevan a perder perspectiva.

El indigenismo altiplánico según Tamayo

En cuanto al indigenismo puneño, Tamayo hace un tratamiento de dos en uno, es decir, reúne la historia social y la historia del indigenismo en un solo volumen, advirtiéndose un esfuerzo más apurado que no impide una apreciable labor de artesano, sin duda complementario al más logrado estudio sobre la región de Cuzco, pero con una atención algo más pertinente a la realidad geográfica. Aquí se insiste en el asunto de las “hondas raíces de una misma mentalidad andina” (1982: 17) que remite más a la conjunción de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural y lo coyuntural, de lo marginal y lo general, que se supone podría revelar el contenido impersonal del pensamiento de los hombres de una sociedad dada. Las limitaciones teóricas de esta opción, van a llevar no pocas veces a que Tamayo acuda a la noción ideología (1982: 21, 40) y es en mérito a esta adecuación sobre la marcha que consigue centrar su análisis en la hegemonía de la clase terrateniente, durante más de tres siglos, y las sublevaciones indígenas por la tierra.

Acierta una vez más nuestro historiador en su esfuerzo de periodización que permite distinguir desde el auge minero, el ciclo lanero, la hegemonía comercial arequipeña, la penetración imperialista, la modernización tecnológica de la ganadería y la modernización compulsiva. Vendrán seguramente otros criterios de periodización, pero aquí se halla el necesario punto de apoyo para la acumulación de la masa crítica que toda ciencia requiere.

Hay muchísimo que cosechar en los campos sembrados por José Tamayo Herrera. Me enorgullezco de haber vivido lo necesario para conocerlo con alguna cercanía y le rindo mi homenaje.

Referencias
Tamayo Herrera, José:
1982     Historia Social e indigenismo en el altiplano. Ediciones Treintaitres, Lumen, Lima.
1980     Historia del indigenismo cuzqueño. Siglos XVI-XX. INC, Lima.
1978     Historia del Cuzco Republicano. Edit. Industrial, Lima.



José Armando Tamayo Herrera (Cuzco, 5 de diciembre de 1936). Historiador, escritor y profesor universitario peruano. Ha desarrollado la historia regional, de las ideas y del arte, aplicando novedosos métodos de registro y análisis en el campo de la investigación histórica de su tiempo. Ha sido dos veces director de la Biblioteca Nacional del Perú. Fue incorporado a la Academia Nacional de la Historia en el 2010.


sábado, 11 de noviembre de 2017

UNA NOVELA SOBRE EL TIEMPO Y LA DESTRUCCIÓN

Rodolfo Sánchez Garrafa


Si bien no estamos ante el primer libro de Manuel Raya*, “El tiempo y la destrucción” es su primera novela, lo que quiere decir también que es su más atrevida producción literaria hasta el momento.

Se trata de un relato que pone énfasis en los entretelones de la vida grupal juvenil universitaria, en estratos estudiantiles de origen popular. Muestra la dinámica social, lo que de alguna manera podría llamarse mentalidad de época y las estrategias de vida puestas en práctica con resultados diversos.

Paso a comentar este interesante libro, desde una mirada básicamente antropológica.

La percepción del tiempo juvenil

Personalmente me he hecho la idea que cuando uno es joven ve la vida sin mayores aprehensiones, como si tuviéramos por delante todo el tiempo del mundo, un horizonte ilimitado de vida. Conforme pasan los años, muchos sentimos que el tiempo se hace breve y que cada vez transcurre con mayor velocidad, nos apremia y una gran parte de nuestros esfuerzos se concentra en recuperarlo en lo posible, en “ganarle tiempo al tiempo”, la juventud “el divino tesoro” –a decir de Rubén Darío– se va para no volver.

Mi amigo, el joven Manuel Raya, desde un inicio, toma en esta novela una perspectiva opuesta. Me explico, el personaje protagonista inicial siente que su presente consume todo a su paso, que canibaliza los sueños juveniles de los Chicho Boys, grupo o pandilla de amigos estudiantes. El sentido subjetivo que Mauro Chicho tiene del tiempo le hace sentir que enfrenta de manera constante a un depredador, que requiere la vitalidad de sus víctimas. De ahí que para él, el secreto de la vida presente consista en: existir en el límite, en el vórtice, como un hilo al filo de la navaja. En tal situación, la voz es subsistir, caer, pararse, intentarlo todo, otra vez. 


Se trata, según lo veo, de un tiempo cronológico (en la lógica de Cronos), que corresponde a la idea griega del transcurrir que devora todo y a todos, un tiempo secuencial, que pasa sin que se pueda evitarlo, a la manera de un “tic-tac” de reloj que irreversiblemente nos conduce a nuestro respectivo futuro, mientras nos va aniquilando y nos chupa la vitalidad. Entiendo que la percepción subjetiva que este personaje tiene del tiempo está influenciada por diversos factores externos e internos: Las instituciones deformando los sueños, la precariedad de las condiciones de vida, la incertidumbre diaria, pero en muchas formas también por la capacidad individual de organizar y reestructurar la vida. 

No es gratuito que el mismo Chicho se considere afortunado al haber logrado conocer el verdadero sentido de la vida. El descubrimiento es entonces la mayor ganancia de la madurez, tras años de vivir a ras del asfalto y experimentar giros existenciales determinantes. 


Harry Boy, otro de los personajes, pone el acento en la importancia del presente para los jóvenes, óptica que repara en los esfuerzos de cada quien por marcar el tiempo que vuela y atraparlo, cosa que no es sencilla porque el tiempo es percibido como una realidad rebelde, tanto o más que los actores humanos. Es el mismo tiempo cronológico devorador, al que hay que sujetar, ante el cual lo pasado ha dejado de tener sentido, por lo que solo el presente es el que cuenta. La historia es mentira, la verdad está en el presente, como en el tiempo de Kairos, aquella caprichosa divinidad griega de la oportunidad que es calva, a la que hay que atrapar por el mechón que lleva adelante. Es por eso que para este joven el tiempo guarda el secreto que puede servir para cambiar el destino. 

Para Piero Malta, uno de los que reflexiona globalmente su vida y la de sus amigos de grupo, la consigna es matar el tiempo a como dé lugar, estrangularlo, aniquilarlo, exorcizarlo, destruirlo y así evitar que sea el tiempo el que destruya a la humanidad. Paradójicamente, el tiempo de ocio, en la perspectiva de Piero Malta, llega a servir para ordenar ideas. En medio del peligro generalizado, se aprende a dejar todo en orden, hay que estar preparado para salir y no regresar. Es duro esto, incluso para personas maduras, no es fácil aceptar lo frágil de la vida en un mundo violento. Vemos así que la percepción subjetiva del tiempo depende mucho del contexto social y de la situación emocional en que se encuentra el sujeto.

En esta narración, solo a un Salvador le es dado comprender la eternidad del tiempo, que en tanto Aión no necesita devorar nada y más bien invita a la acción que es la que da sentido a la vida y la hace deseable. Salvador, nace en un tiempo en que la muerte deja de existir y es el que descubre la belleza perenne, al contemplar las montañas de los Andes patagónicos, lo que podría entenderse como la mayor obra divina, la propia naturaleza primordial, donde al que busca se le hace posible alcanzar la utopía, la luz, y ser feliz.

Salta a la vista una percepción del tiempo que principalmente responde a las circunstancias y el modo heterogéneo en que se las confronta.

El peligro como sentido de vida

Al grupo de amigos autodenominados Chichoboys les ha tocado vivir una época particularmente violenta. Es el Perú de los años 80 y 90, en los que la sociedad en su conjunto está sacudida por hechos que configuran una situación generalizada de amenaza y peligro. En el ambiente universitario y en la calle se tiene la sensación de que el sistema social está “jodido” y que a la población se le hace difícil soportarlo


En este contexto de peligro "real" y no meramente "potencial", existir en el límite, en el vórtice, es la idea y práctica del grupo de jóvenes cuya historia narra la novela de Manuel Raya. Siendo que las oportunidades de realización son mínimas o inexistentes, optan por el camino de los burladores de la ley, lo que por lo demás resulta una conducta manifiestamente generalizada, todos lo hacen: mienten, simulan, engañan, roban con frialdad. Si en algún momento, la vida en el límite permite esbozar una sonrisa es haciendo de este gesto un arma de batalla contra el hambre, una expresión de resistencia al mundo cruel, en suma una manera de sobrevivir.

El ocio, el entretenimiento y, finalmente, la anarquía, son recursos diarios que conducen en algún momento al extremismo, de una situación que atrapa, adormila y no permite despertar. Las circunstancias, sin embargo, pueden extender tablas de salvación, alguien como Búfalo podrá emigrar lejos y escapar de la vorágine destructiva, otro como Piero se redimirá luego de expiar mediante el sufrimiento de la locura, los demás sucumbirán en las garras del vicio y la adicción al sexo. 

La novela de Manuel Raya, desarrolla una interesante perspectiva sobre el peligro de la violencia destructiva externa, que pasa muchas veces a teñir las vidas de quienes inicialmente son víctimas y luego pasan a ser actores o agentes de la misma. Un mundo violento, alcanza por lo mismo elementos que pueden ser adictivos para los involucrados; las conductas de desviación recurrente pueden parecer idealistas o románticas, pero por lo general responden a una contaminación ambiental y un oscurecimiento del panorama de vida. Se regresa a la vida pasada y eso puede justificarse, como lo hace Piero, con una supuesta lealtad, un sentimiento de culpa ante lo que se percibe como traición al grupo de referencia social, sentimiento tan fuerte que se impone incluso sobre otras consideraciones como el amor de pareja y el instinto de conservación.



Escribir una historia

No cabe duda que la novela de Manuel Raya responde a una necesidad de escribir. Lo que es digno de comentar es que esa necesidad está explícita en el texto que nos alcanza. Harry Boy escribe para ser feliz, ya que solo puede serlo en la ficción. Se trata de la escritura como terapia. Es que en este sentido, escribir alivia al que lo hace del peso que significa cargar a espaldas vivencias, emociones, pensamientos y ambiciones ocultas, que en conjunto pugnan por ser liberados. Puede tratarse de las que gravitan sobre el escritor o simbólicamente del pretexto para abordar una circunstancia en un plano de más profunda reflexión. Piero Malta, por su parte, encuentra irónico que la época de mayor violencia y represión en el país se corresponda con sus memorables aventuras literarias. La alforja del escritor reboza de palabras, es un recolector de significantes y significados que hacen pensar. El escribir se hace oficio a punta de entrega, para responder a la ebullición de las ideas, y en este cometido el fantasma de los arquetipos (como es en algún momento la figura de Martín Adán) siempre ronda para decirnos que todo y nada está escrito, que hay que hacer algo para no perder los recuerdos.

Escribir suele implicar una toma de distancia, para aclarar ideas, curar heridas, valorar el presente y proyectarse al futuro. Escribir descomprime el ser. Al escribir se revive y atiza el recuerdo, a la vez se halla una forma de contrarrestar la soledad, eso parece haber ocurrido con Chicho o quizá Piero, en esos lapsos de encierro con que logró vencer su claustrofobia, escribiendo por instinto para lograr que las palabras venzan al tiempo. 


De hecho todos tenemos una historia, para los personajes de esta novela conservar la historia puede llegar a ser una obsesión saludable, un escribir sin parar, sintiendo que así resucita el alma considerada muerta. Convertida la escritura en pasión pasa a convertirse en una oportunidad de renacer de hallar la felicidad y crear luz bella semejante a la experimentada con Salvador en su peregrinaje a la región más austral del continente.

Escribir ha sido, para resumir, la solución que el novelista nos ofrece al conflicto central entre el tiempo y la destrucción. Al decir clásico Verva volant, scripta manent. El registro material permite acariciar al menos una sensación de perdurabilidad, es un testimonio al que podemos volver cuantas veces queramos. Nuestro amigo Manuel Raya va a ser leído y discutido por mucho tiempo. Así lo espero. Felicitaciones Manuel.

Lima, noviembre de 2017.


* Manuel Raya (Villa El Salvador, 1987), economista por la Universidad Nacional del Callao, bachiller en Derecho por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Tiene dos libros: Mundo in-mundo (cuentos) y El tiempo y la destrucción (novela).


martes, 17 de octubre de 2017

CRÓNICAS TEMPRANAS DEL SIGLO XVI EN LA IV FIL CUSCO 2017

Rodolfo Sánchez Garrafa

La puesta en circulación de Crónicas Tempranas del Siglo XVI (2 Vols.), publicación de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco-Ministerio de Cultura, ha sido uno de los acontecimientos bibliográficos más destacables del reciente IV Festival Internacional del Libro 2017, que tuvo lugar en la ciudad del Cuzco. 

Tal como lo destacara Carlos Velaochaga en el acto de presentación, el Tawantinsuyu en el siglo XVI fue víctima de una invasión sistemática que tuvo como avanzada a una expedición militar de fuerzas españolas con el objetivo de apoderarse del territorio andino y de las riquezas que sus pueblos poseían. Los registros tempranos escritos en castellano por los agentes invasores, son eso, un acompañamiento de la invasión, describen el territorio y el modo de vida de los pueblos andinos desde los propios códigos lingüísticos y culturales de los actores españoles, aunque, también es cierto, no dejan de proporcionar abundante información con la cual, convenimos, vamos en camino de enriquecer nuestras posibilidades de reescribir la historia y entender mejor nuestro legado cultural.

Es imprescindible referir los documentos compilados: Cristóbal de Mena – La Conquista del Perú llamada la Nueva Castilla. [1534]; Francisco de Jerez – Verdadera relación de la Conquista del Perú [1534]; Pedro Sancho de la Hoz - Relación de la conquista del Perú [1534]; Miguel de Estete – Relación del descubrimiento del Perú [1535); Vaca de Castro – Relación de los Quipucamayoc Collapiña, Supno y otros [1542]; Cristóbal de Molina (el Almagrista) – Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú [1553]; Polo de Ondegardo – Los errores y supersticiones de los indios [1559?] y Relación de los adoratorios de los indios en los cuatro caminos que salían del Cuzco – [1561?]; Diego de Trujillo – Relación del descubrimiento del reino del Perú [1571]; y, Blas Valera – Las costumbres antiguas de los naturales del Perú y la historia de los Incas [1590].

No tiene por qué sorprender que estas crónicas trasluzcan criterios europeizantes, visión europea del mundo andino, justificación moral de la invasión del Tawantinsuyu, unificación cronológica de los hechos en términos de la historia europea. Con estas crónicas, como bien ha dicho Alejandro Herrera, otro de los presentadores de esta publicación, se dio inicio a una etapa en que la escritura estaría destinada a imponerse sobre la oralidad, la evangelización cristiana se impondría con nuevos modelos icónico-figurativos (pintura, escultura, arquitectura, principalmente), los mitos andinos recogidos serían sostenidamente historizados a partir del Siglo XVI en que se produce una verdadera colisión de civilizaciones. Todo ello, en un proceso de abruptos cambios, más allá de cualquier sincretismo conciliador.


Una reflexión inteligente, nacida al calor de esta publicación, es la que concierne al mejor conocimiento, que paulatinamente se va logrando, respecto al pasado proto-inka y a la posibilidad que la cronología correspondiente pueda retroceder a varios siglos anteriores a los considerados hasta ahora. Como sabemos el desarrollo inka está fechado, de manera ampliamente aceptada, de los siglos XIII al XVI, asignándosele poco más de 200 años, en el mejor de los casos, tiempo sumamente breve considerando el esplendor cultural alcanzado por esta civilización y su impresionante extensión en el mundo andino.

Por nuestra parte, no podemos menos que identificarnos con la antedicha posibilidad, considerando el incremento de la información actualmente disponible, que permite formular hipótesis respecto a un engarce ideológico entre el pensamiento inka y la de sus predecesores panandinos los Tiawanaku-Wari. Esto quiere decir, que muchas ideas con las que los inkas construyeron su imagen del mundo tienen que haber sido tomadas de la sólida tradición precedente. No deberíamos dejar de considerar la larga datación Tiawaku-Wari, que alcanza por ahora a los siglos III al XI, es decir aproximadamente ocho siglos en una estimación conservadora. El soporte ideológico y tecnológico de este largo horizonte habría sido decisivo para lo que podríamos llamar restauración de un Estado teocrático panandino con los inkas, luego de dos siglos en los que se produjo una solución de continuidad política.

Dado que los investigadores, frente a estas crónicas tempranas, tienen abierto el paso para el uso y aplicación que consideren apropiados a sus propios proyectos de reinterpretación del pasado andino, nos permitimos llamar la atención respecto a la particularidad de las referencias que encontramos, en cuanto a lo que se pudo averiguar respecto al origen de los inkas y el “imperio” que éstos llegaron a establecer.



El carácter sagrado atribuido al Cuzco por los inkas (Pedro Sancho de la Hoz [1534], Cristóbal de Molina, el Almagrista [1553], Diego de Trujillo [1571]), es seguramente similar al que, en su momento, se asignó a Tiawanaku (Taypikala) y a Wari. Igual podemos decir respecto a la ritualidad fundacional de los asentamientos mayores en los Andes, como proseguirá demostrándonos la arqueología con sus cada vez más sorprendentes hallazgos. Es destacable que los registros de Vaca de Castro [1542] y Valera [1590] contengan referencias concretas a la divinidad Viracocha, a la ritualidad que su culto entrañaba, y en el caso de Molina (el Almagrista) se lo haya referido como proveniente del Lago Titicaca y fundador del Cuzco (aunque atribuyéndole la calidad de Inka, lo que puede confundir con el personaje posterior en la lista de los Qhapaqkuna). La relación de Vaca de Castro y la escrita muchos años después por Fernando de Montesinos coinciden en consignar que el señorío y empoderamiento inicial de los inkas se produjo sin molestia de por guerra ni armas; siendo que, según este último, las grandes agrupaciones inkas “sin orden de guerra ni de campo formado” entraron en la ciudad del Cusco..... “y dijeron que no venían a buscar guerra ni mal alguno sino solamente a buscar tierras buenas a donde vivir y criar ganados” (Montesinos [1644] 1957: 13-4).

En el conjunto del ciclo de los Hermanos Ayar se puede encontrar significaciones o rasgos de orden arquetípico, que no necesariamente se reducen a la perspectiva bélica y violentista de instauración del orden inka, sino que más bien nos encaminan hacia una gesta de búsqueda de un centro que pudiera abastecerse de sacralidad y servir a la necesidad de una restauración. No debiéramos descartar la utilidad de comparar esta saga mitológica con los relatos fundacionales que nos llegan de otros pueblos andinos y de otras áreas culturales, la fundación de Tiawanako, Pachacamac, por decir algo, y de antiguos pueblos de Eurasia. El asunto es hacer inteligibles los mitos, entenderlos en lo que pudo ser su sentido primigenio en un contexto que no es ni remotamente el del siglo XVI, pero que puede sernos de algún modo accesible.


Cabe plantear la posibilidad de hallarnos ante discursos de legitimación social y política de órdenes que se constituyen y reconstituyen en el tiempo. Hay en los mitos fundacionales una necesidad de constitución humana, social y cultural, de fundar y mantener el orden, que desde luego puede llevar un ingrediente de economía sacrificial pero que no se reduce a ella. La perspectiva de un ciclo fundacional inka como campaña militar, obviamente violenta, está colada por todo lado en los registros tempranos, que es comprensible no dejan de obedecer a una mirada europea con sus respectivos códigos lingüísticos y culturales. ¿De qué otra manera podían haberse escrito estas crónicas, sobre todo las tempranas del Siglo XVI? Las contradicciones, que puedan descubrirse, entre diversos textos, serán a futuro las mejores pistas para avanzar en el conocimiento del pensamiento andino originario.

Otro asunto de interés, en esta línea de razonamiento, es el relacionado con la oportuna y pertinente cita al cronista Anello Oliva [1598] que los compiladores introducen en su comentario (T. II) sobre Blas Valera, quien había registrado la existencia de un imperio quechua anterior a Manco Cápac (Manku Qhapaq) y una extensa relación de gobernantes que al parecer sirvió de fuente a Fernando de Montesinos.


Parece estar cada vez más cerca el día en que revalorados seriamente los relatos orales recogidos por narradores europeos de los siglos XVI y XVII, a la luz de la etnografía, etnohistoria, lingüística y arqueología contemporáneas, sea posible llegar a demostrar que los gobernantes Tiawanaku-Wari y los Inkas se emparentan, de forma mucho más directa de la hasta ahora pensada. La publicación compilada de Crónicas Tempranas del Siglo XVI no deja de anunciar que soplan nuevos vientos y que nos preparamos convenientemente para aprovechar tal energía.


Referencias bibliográficas

ANELLO OLIVA, Giovanni
2015     Historia del Reino y provincias del Perú [1598]. Universidad Nacional del Altiplano. Puno.
IMBELLONI, José
2015     La Capaccuna de Montesinos, después de cien años de discusiones e hipótesis (1840-1940). Universidad Nacional del Altiplano. Puno.
MONTESINOS, Fernando de
1957     Memorias antiguas historiales y políticas del Perú [1644]. H. G. Rozas, Cuzco.
VELAOCHAGA, Carlos, HERRERA, Alejandro y WARTHON, Rafael (Compiladores)
2017   Crónicas Tempranas del Siglo XVI (2 Vols.). Ministerio de Cultura, Dirección     Desconcentrada del Cusco.


miércoles, 27 de septiembre de 2017

EL GATO MIGUEL YÉPEZ CERRÓ LOS OJOS (In memorian)

Rodolfo Sánchez Garrafa


Miguel Yépez Sánchez (Cuzco 1944-Lima 2017), vino al mundo un 1º de julio con los ojos verdes, herencia de sus ascendientes paternos, lo que le valió el sobrenombre de Gato Yépez. Fueron sus padres el ingeniero agrónomo Luis Yépez La Rosa y la señora Rumita Sánchez. Tuvo un solo hermano, Fernando, que murió joven, poco antes de iniciar sus estudios universitarios.

Nos conocimos en la preparatoria (lo que ahora es educación inicial pre-escolar) del Colegio San José de la Salle del Cuzco donde ambos terminamos la primaria. Todos los niños del salón teníamos entre 5 a 6 años por entonces. Era el año 1951, Su Santidad Pio XII era el Papa de la cristiandad, el Perú estaba gobernado por el General Manuel A. Odría. Entre nosotros reinaban la alegría y la inocencia, podría decirse que hasta la maldad convivía en inocencia en aquellos muros y mallas escolares.

Miguel era un niño popular. Recuerdo que era el único en faltar los días sábados. Por entonces, teníamos clases tarde y mañana de lunes a viernes, los sábados concurríamos por la mañana y era obligatoria la asistencia a misa los días domingos. Miguelito estaba exonerado de tales presiones de fin de semana, los sábados salía del Cuzco y se iba a la Granja K’ayra (distrito de San Jerónimo) ubicada a 13 kilómetros de la ciudad, un centro experimental de la Universidad San Antonio Abad – UNSAAC, que por entonces administraba su padre. Otra de las razones de su temprana popularidad era su habilidad para tocar la armónica, lo hacía de manera impresionante para su edad.

No puedo dejar de mencionar que ese año, o quizá el siguiente, el Gato Yépez dio mucho que hablar. A manera de chisme a voces, supimos que había sido sometido a una circuncisión, cosa que él mismo se encargó de difundir. Yo no entendía muy bien de qué se trataba, solo que se refería al genital masculino. Por otro lado, recuerdo a Miguel como un buen alumno, sobre el promedio, teníamos afinidad en el gusto por la lectura. En una fotografía de aquella época aparecemos sentados uno junto al otro, en primera fila, cerca a nosotros reconozco a Juan Salazar Luza, Carlitos Corzo y Dieter Gerlach. La foto nos fue tomada en lo que fueron los jardines interiores de la Fábrica de Tejidos Huascar. Recuerdo que alguna vez visitamos la cercana casa de la Familia Villena Hermoza, en cuya sala destacaba una fotografía de Monseñor Felipe Santiago Hermoza y Sarmiento, arzobispo del Cuzco con quien, si la memoria no me engaña, la familia Villena tenía lazos de parentesco.


Además de una común socialización escolar temprana, no hallo pasajes que destacar en nuestra amistad de aquellos tiempos, salvo el hecho que entre nuestros compañeros estuvieron niños que más tarde darían mucho que hablar por razones diversas: Mendel Winter Zuzunaga, Osmán Morote Barrionuevo, Luis Nuñez Bouroncle, Mario Pereda Falseto, Juan Bautista Salazar Luza, entre otros. Cada uno teníamos seguramente un entorno que nos era más afín. El Gato Yépez y yo nos volvimos a encontrar en los claustros del Colegio Nacional de Ciencias, cursando la secundaria, primero en el local temporal de la Avenida de la Cultura, lo que sería la Gran Unidad Garcilaso de la Vega y, luego, en el edificio acabado de reconstruir en la sede del Glorioso Colegio bolivariano, Plaza San Francisco, entre el Arco de Santa Clara y el impresionante Templo de Francisco de Asís. Este fue un tiempo de entendimiento y profunda amistad. Miguel y yo coincidíamos en muchas cosas, una formación similar y esmerada de base, sensibilidad ante la belleza, gusto por la naturaleza, espíritu democrático. Sus padres veían con buenos ojos nuestra amistad y contribuían a fortalecerla con sus atenciones y aprecio. Pasábamos bastante tiempo en el departamento que habitaban ubicado en la calle Mesón de la Estrella, frente al antiguo Correo y al Cine Colón. Para entonces mi familia se había mudado de la casa que ocupáramos en la Avenida Garcilaso de Huanchac (local de la Cía. Exploradora Cotabambas en casa del señor Ramón Zavaleta) a la casa de don Pablo Ponce Olivera situada en la parte periférica noroeste de la ciudad. 

Buen humor, locuacidad, perspicacia, amplio entorno de relaciones sociales, eran seguramente las dotes más visibles de Miguelito Yépez, que a la sazón contaba con la simpatía de profesores, auxiliares y compañeros de colegio. Nuestra presencia era destacada en el plantel, junto a otros alumnos como Abel Adrián Ambía, Noé Ancón Ramírez, Roberto Barriga Rozas, Hermógenes Castillo y otros de las muchas secciones que tenía el Colegio en cada año de secundaria, entre los que cabe recordar a Jorge Pezúa Vivanco y Raúl García Béjar. Nuestra identificación fue tal que llegué a escribir unas líneas en las que le decía: “Somos viejos argonautas/ Nada nos ha de faltar/ Nos buscaremos en un alto/ De nuestros viajes por el mar.” En esos años producíamos un periódico mural, hacíamos teatro, sacamos el boletín “Horizonte”, organizamos veladas literario-musicales. El gusto musical del Gato era fino y variado, iba desde la música clásica, hasta la internacional contemporánea. Por él conocí grandes orquestas, grupos musicales y solistas. Me vienen algunos nombres, cuya música aprendí a gustar en su compañía: Herb Alpert, Dick Contino, Edith Piaf, Ramona Galarza, Yves Montand, The Platters, Los 5 Latinos, Paul Anka. 


Miguel Yépez, Abel Adrián y yo ingresamos juntos a la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco-UNSAAC el año 1962. Los tres habríamos de estudiar derecho, Abel y yo hicimos además la carrera de antropología, en un caso poco frecuente para entonces. En Derecho fuimos estimados por nuestros maestros Leoncio Olazábal, Carlos Ferdinand Cuadros, César A. Muñiz, Lino Casafranca. El maestro Olazábal se refería a Miguel, Abel y yo como “Los Tres Ases”, es algo que no olvidaré.

La personalidad y carisma de mi gran amigo Miguel Yépez, su temprana visibilidad social en la ciudad del Cuzco, permitían augurarle un destacado papel representativo en años próximos. No obstante, consideraciones diversas llevaron a que decidiese trasladarse a Lima, la capital del país, en 1964, donde él culminó exitosamente la carrera de derecho graduándose de Abogado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con una brillante tesis titulada “La protección legal de los bienes artísticos e históricos de la Nación” que poco más tarde se convertiría en libro (Edit. Garcilaso, Cuzco 1971). En su lista de agradecimientos aparecen los doctores Vicente Ugarte del Pino, Carlos Ferdinand Cuadros y Víctor Guevara Pezo, junto a ellos también sus amigos Rodolfo Sánchez Garrafa, Abel Adrián Ambía y Carlos Sánchez Lago, cerrando así un ciclo de formación profesional descollante. 

Debo destacar que Miguel Yépez contando 24 años de edad, fue llamado, al poco tiempo de culminar sus estudios, para reemplazar a Juan José Vega Bello en la cátedra auxiliar de Historia del Derecho Peruano. Más tarde profesaría en varios otros centros universitarios. 


Una sentida nota escrita por Herberth Castro Infantas, hace una suma de la trayectoria profesional y social de este notable cuzqueño. Miguel Yépez ocupó importantes cargos en la administración pública. Fue director de la Academia de la Magistratura, Gerente de Asuntos Judiciales de la Fiscalía de la Nación, funcionario de EsSalud y de otras instituciones, además de ser miembro de la directiva del Club Cusco y miembro de la Hermandad del Señor de los Temblores. Pese a estos y otros muchos logros en su vida, Miguel me confío desde la intimidad que quizá uno de sus más grandes equívocos había sido dejar su querida ciudad del Cuzco, no le faltaba razón para decir esto, en Cuzco Miguel ha sido realmente querido y admirado y él supo corresponder a este amor que era mutuo. Para mí no podía haber sido de otra manera, nuestro espíritu de argonautas nos habría llevado inevitablemente tras el Jardín de las Hespérides, el Vellocino de Oro, o la entrada al reino de Pachacamac en el mundo subterráneo. Tal ha sido siempre nuestra vocación, el sentido de nuestras vidas.


Tenía Miguel una gran convocatoria, el me llevó repetidas veces al reencuentro con los compañeros de promoción del Colegio La Salle. Así volví a sentirme cerca de grandes amigos como Augusto de la Barra, Mario Abel Pérez, Edgar Pezo, Carlos Rueda, Carlos Castillo, Jorge Pezúa. Yo le ponía al tanto sobre los compañeros de promoción del Colegio Ciencias. Miguel siguió practicando la música, pasando a ser buen ejecutante en el acordeón y el piano, afición que evocaba la figura de su abuelo paterno el doctor Yépez, que fuera magistrado de la Corte Superior del Cuzco.


Tengo que ser sincero, compartimos todavía unos años en Lima con Miguel, su familia, su esposa Anita López e hijos. A partir de los años 70 nuestras vidas siguieron su propio curso, en naves diferentes que, sin embargo, no menguaron la profundidad de nuestro vínculo de amistad. Miguel en las últimas veces que tuvimos oportunidad de conversar con alguna profundidad, reiteró sus afectos, el amor por los suyos, por todos sus hijos, la conciencia de su noble estirpe, la sabiduría de los años sobre la brevedad del ser, la necesidad de una paz espiritual y la amigable composición de cualesquier despropósito que hubiese ocurrido como producto humano. 

Hemos vivido mucho juntos Miguelito. En un alto de este viaje por los siete mares, te hemos vuelto a entregar todo nuestro cariño. Me has permitido volver a ver a tu familia, a reencontrarme con mi hermano Abel, saludar a personas queridas como Henry Aragón, Darmiya Mayo y otras muchas que te acompañaban. Tu recuerdo queda intacto. Tu nombre presente en cantos y oraciones.



Lima, 26 de setiembre de 2017.


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