viernes, 16 de julio de 2021

ZEIN ZORRILLA Y LA POLÉMICA DEL INDIGENISMO Y DEL MESTIZAJE

 Juan Carlos Lázaro

“Ni hispano ni indígena, sin embargo, ambos a la vez” (1), es el más reciente título de Zein Zorrilla que forma parte de la serie de “El mestizo de los andes y su destino” que empezó a publicar en el 2018. La serie, de alguna manera, constituye la revisión crítica de una serie de capítulos fundamentales de la vida republicana del Perú desde una perspectiva andina y mestiza con énfasis en el papel de aquellos protagonistas marginados, negados u olvidados por gran parte de las historias oficiales y académicas. Después del breviario introductorio que da título a la serie, se han publicado “Esplendor oligárquico”, “Guerra con Chile”, “En manos de Leguía” y el que motiva este apunte. El conjunto de estas entregas, a cargo de Lluvia editores, suma a la fecha aproximadamente 500 páginas. El resultado es que le está devolviendo vigencia al debate sobre centralismo y regionalismo, élite y plebe, e indigenismo y mestizaje. En momentos en que las opciones políticas regionales vienen batiendo electoralmente a las de la capital, este libro de Zein Zorrilla aparece precisamente para conocer los antecedentes históricos de la actual crisis política.

En “Ni hispano ni indígena…” el autor revisa las diferentes ideas, tesis, extravíos y hallazgos que animaron la polémica sobre indigenismo y mestizaje a lo largo del siglo XX. Inician el debate los más destacados miembros de la Generación del Novecientos, José de la Riva Agüero, Francisco García Calderón y Víctor Andrés Belaunde, con posturas diferentes entre sí. Riva Agüero, emulando a Garcilaso de la Vega, reivindica su herencia hispana y andina; García Calderón, asentado desde su temprana juventud en Francia, subestima despóticamente al indígena a quien ve como un “niño envejecido”; y Belaunde, en el polo opuesto al de García Calderón, destaca las cualidades nobles y extraordinarias de la raza indígena en su medio geográfico, y sostiene, luego, que en las manos del mestizo está la dirección de la nacionalidad.

La Generación del Novecientos fue rebatida por la Generación del Centenario (Haya, Mariátegui, Vallejo, Sabogal y otros) que levantó las banderas del socialismo y del indigenismo y tachó a su antecesora por civilista, hispanista y oligárquica. Belaunde rechazaría estos cargos en respuesta a Mariátegui.



Zein Zorrilla cuenta que el mestizaje de experiencia andina se proyectó como una revelación en la exposición del pintor José Sabogal que tuvo lugar en Lima en julio de 1919, apenas iniciada la dictadura leguiísta. “El conjunto de treinta y siete cuadros registra el particular mundo provinciano, el ensamble de la presencia indígena y la huella hispánica en escenarios andinos”. Y afirma: “Nadie [hasta entonces] había pretendido expresar el sentimiento indígena desde el interior indígena”. La influencia de Sabogal en el arte peruano fue poderosa y dio curso a la corriente indigenista con eminentes cultores como Camilio Blas, Julia Codesido, Teresa Carvallo, Enrique Camino Brent, Alica Bustamante y otros, cuyas obras contribuyeron a modelar la sensibilidad mestiza.

La publicación de “Tempestad en los andes” de Luis E. Valcárcel en 1927, generó una intensa polémica sobre el indigenismo y el mestizaje entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez, autores del prólogo y del colofón. El libro es un manifiesto exaltado y hasta furibundo que anuncia el advenimiento de “un nuevo mundo” con la supremacía de la raza indígena que rechaza la contaminación del mestizaje y cuyos hombres un día bajarán a las ciudades a imponerse como huestes bárbaras. Mariátegui, que entonces daba forma a su marxismo indigenista, saludó laudatoriamente el libro de Valcárcel, en tanto que Sánchez reprobó su mensaje de hegemonía regionalista y votó por la integración de los pueblos. Dos años después, en 1929, la sección latinoamericana de la Internacional Comunista reunida en Buenos Aires rechazó la tesis de Mariátegui y de los socialistas peruanos sobre el “problema de las razas” y el antimperialimo porque no se ajustaban al dogma y a los planes políticos de la burocracia estalinista.



En 1930 el intelectual cusqueño Uriel García publicó “El nuevo indio”, libro esclarecedor que define la construcción del “mestizo espiritual” como síntesis de la fusión de las culturas andina e hispánica. Dice: “El hombre, más que un reproductor, es una conciencia que al mezclarse se acrecienta en su fuerza creadora.” Y en otras páginas, al referirse a las manifestaciones de reivindicación regionalista, señala: “La unificación espiritual del Perú se conseguirá no dando muerte a esos valiosos impulsos de cada zona histórica, sino más bien incrementándolos y dándoles más autonomía. La aldea, la provincia y la ciudad, como la costa, la sierra y la montaña, cada cual que cumpla su papel, como así lo mandan los Andes formidables.”

En sus reflexiones finales, Zein Zorrilla sostiene a manera de conclusión que “el indígena despierta por boca del mestizo cuyo corazón y mente son también suyos”. Cita como muestras a Cesar Vallejo y a José María Arguedas, a José Sabogal y a Martín Chambi. De esta misma vertiente de los “mestizos cultos”, dice, relievando implícitamente el papel de la educación y la cultura universales, surgirán científicos, intelectuales y artistas que recuperarán el Perú para integrarlo como parte valiosa en el concierto mundial. (JCL)

(1) Ni hispano ni indígena, sin embargo, ambos a la vez. Zein Zorrilla. Lluvia editores. Lima, 2021.

sábado, 15 de mayo de 2021

UNA LECTURA SOBRE LAO TSE Y EL TAOÍSMO

Rodolfo Sánchez Garrafa
J. Gilberto Muñiz Caparó
Rodolfo Dondero Rodo


Este artículo sobre Lao Tse y el taoísmo tiene como fuentes fundamentales a publicaciones del peruano Onorio Ferrero (1988) y del chileno Jorge Palacios (2005), aunque, desde luego, nos hemos sentido obligados a realizar diversas revisiones complementarias.

A muchos cuzqueños de la generación del 70, la literatura y filosofía china nos han sido naturalmente cautivantes, gracias a que nos fueron referidas sea en las aulas escolares o universitarias, pero, sobre todo, debido a la fascinación que despertaba en nosotros la manera en que occidente redescubrió las rutas a oriente, a partir de los famosos viajes de Marco Polo y de sus revelaciones en el Libro de las maravillas. Habría que agregar la ancestral vinculación que los pueblos de América tenemos con el Asia y que nos remontan a las migraciones prehistóricas del poblamiento de América ocurrido en oleadas hace unos 15 mil años. De manera que cualquier semejanza en los modos de pensar un mundo primordial, entre los pueblos orientales y andinos, bien podría remontarse a expresiones culturales correspondientes al paleolítico superior.

La cultura china, cuya profundidad histórica probada se remonta a unos 5800 años, es una de las civilizaciones más antiguas del mundo con continuidad hasta la actualidad, y tiene como sus pilares fundamentales de conservación a la mitología, la filosofía, la música y el arte chinos que han llegado hasta nuestros días.


El taoísmo constituye, junto con el budismo y el confucianismo, una de las tres principales corrientes del pensamiento y de la religiosidad china. A diferencia del budismo practicado en China, el taoísmo es de origen autóctono y sus raíces se hunden en su protohistoria; se considera que emergió durante los períodos de Primavera y Otoño, o de Estados Guerreros (770-221 a.C.), un tiempo de intensos conflictos e inestabilidad política, pero también de una profunda creatividad intelectual. Este sistema de creencias y, a la vez, escuela de pensamiento, celebra la unidad de la naturaleza y defiende una forma de proceder natural o, en algunos casos, de inacción; sin embargo, a pesar de la reconocida influencia que ha tenido Oriente y, en particular, China Antigua, en importantes filósofos occidentales como Hegel y Schopenhauer, –a estar con Jorge Palacios– se mantiene cierta resistencia a aceptar el taoísmo como una filosofía, y se lo considera más en su carácter religioso (Palacios 2005).

En cuanto religión tradicional, el taoísmo remite a personajes que son venerados por el pueblo, pero éstos no son omnipotentes y omniscientes como el Dios judeo-cristiano o el musulmán; y si bien se les atribuyen acciones "sobrehumanas", heroicas y hasta "portentosas", como las que se atribuye a los dioses griegos y los seres de poder andinos, básicamente se les venera por su inmortalidad; de ahí que se les llame "Inmortales" en las tradiciones chinas (Palacios, ibid.: 127). Ellos colman y constituyen un paradigma del anhelo de longevidad, uno de los valores más apreciados en la China antigua y también en la moderna.

Vinculaciones con el budismo

Algunas semejanzas con el budismo explican, en parte, su fácil penetración (ocurrida en el siglo I d. C.) al encontrar el terreno preparado por la ya multisecular doctrina del Tao. A fin de evitar que las semejanzas nos induzcan a confusión, se hace imprescindible establecer, por lo menos, una mínima distinción (Capeletti 1964).

Ya en el siglo III d. C. se empezaba a manifestar una cierta hostilidad entre budismo y taoísmo, por lo tanto, una conciencia de las diferencias. Primero se trataba de establecer si la primacía correspondía a Buda o a Lao Tse. Algunos, por cierto, con espíritu conciliador decían que Lao Tse y Buda no eran sino dos sucesivas encarnaciones del mismo sabio. Lo cierto es que budismo y taoísmo tienen una cierta correspondencia real en cuestiones como: la compasión cósmica, la extinción del deseo, la inutilidad de la acción; pero, por otra parte, las diferencias de fundamento y de sentido configuran una verdadera oposición. El budismo encamina hacia una negación del mundo y de la vida, mientras que el taoísmo (junto con el confucianismo) manifiestan una afirmación de la realidad cósmica y vital. Esto se traduce en cuestiones concretas como el ascetismo y la consiguiente continencia promovidos por el budismo, en tanto que los taoístas animaban originalmente a la convivencia de ambos sexos en falansterios y festivales orgiásticos.



Vinculaciones con el confucianismo

De cierto modo las doctrinas taoísta y confucianista se oponen a la manera de dos polos de un pensamiento en el seno de una cultura que se mueve con un ritmo antitético (Yin­Yang). En este punto, seguimos a Capeletti (1964), quien considerando factores externos a la doctrina misma, percibe esta oposición desde tres perspectivas: a) Desde un punto de vista étnico­geográfico, el taoísmo nace en la China meridional, el país del río Azul, tierra húmeda semitropical y selvática, brumosa y lujuriante, habitado por un pueblo individualista y melancólico; el confucianismo, en cambio, surge en la China del Norte, el país del río Amarillo, tierra seca y áspera, de duras mesetas y desiertos, cuyos habitantes, han estado en lucha contra la Naturaleza y han desarrollado un alto sentido societario, reverencian sobre todo el rito y la ley y no esperan nada sino del trabajo y de la disciplina. b) Desde un punto de vista sociológico, el confucianismo, de origen cortesano, se difundió sobre todo entre letrados, funcionarios y burócratas, fundamentó la ideología de las clases gobernantes durante casi toda la historia del Imperio chino. El taoísmo, en cambio, surgido paulatinamente entre los ermitaños refugiados en los remotos valles, arraigó sobre todo entre campesinos, leñadores y pastores, inspiró a los poetas y a los pintores, mostrándose impregnado de magia y de animismo, con fuerte presencia en la cosmovisión de las clases bajas y de las masas populares chinas que son predominantemente rurales. c) Finalmente, desde un punto de vista psicológico, el confucianismo aparece como una filosofía del hombre extrovertido, supone un predominio de los factores conscientes y de los mecanismos de represión y revela la imagen de una psique moderada. El taoísmo, por el contrario, se presenta como un pensamiento del tipo introvertido, siendo que los factores inconscientes desempeñan un importantísimo papel en toda su literatura y en sus manifestaciones artísticas y, en general, no oculta sus tendencias extremistas ni su hipersensibilidad.

Si se considera cuestiones internas de la doctrina se halla contraposiciones como: a) Naturalismo-humanismo. El confucianismo puede ser esencialmente considerado como un humanismo en el cual la Naturaleza y aún la Divinidad se conciben en función del hombre, el taoísmo debe comprenderse como un naturalismo, puesto que, en él, el hombre y la Divinidad son concebidos a imagen de la Naturaleza. Si el primero es ante todo ética y política, en cuanto intenta reglar la conducta humana en la Sociedad por el rito, la música, la ley; el segundo es mística, en cuanto no pretende otra cosa sino reconducir al hombre y a todos los seres hacia la identificación con su Principio (Tao). En otras palabras, si el primero quiere proporcionar una Norma de conducta, el segundo no aspira sino a indicar una Senda hacia la Unidad. b) Universalidad-especificidad. Con frecuencia se ha hecho notar el carácter antimetafísico y quizá a­metafísico del confucianismo, en cuanto tiende no a negar sino a poner entre paréntesis el problema del ser y de sus causas primeras. El carácter metafísico del pensamiento taoísta es, por otro lado, evidente. Todo en el taoísmo está abierto al infinito, mientras que el pensamiento confucianista presupone un universo finito e integrado por objetos finitos. c) Extremismo-moderación. Alude a categorías estéticas y políticas, conforme a las cuales el taoísmo presenta los caracteres del barroco y el confucianismo los del clásico; de otro lado habría que decir (y ya no metafóricamente sino "stricto sensu") que el taoísmo es una ideología extremista revolucionaria, mientras que el confucianismo representa todo lo que hay de moderado y conservador en el pensamiento chino. Pese a todo hay que reconocer la existencia de coincidencias ideales y algunas reales que podemos llamar históricas.


El Tao Teh King

Es el documento más antiguo del taoísmo cuya autoría se atribuye a Lao Tse o Lao Tzu. Se trata de una obra bastante breve, que comprende unos cinco mil ideogramas aproximadamente. Se presenta dividido en dos secciones (Sobre el Tao y Sobre el Teh).

En cuanto a su forma, puede decirse que el Tao Teh King es una antología de proverbios o aforismos y contemplaciones breves, mediante imágenes poéticas sobre el Tao, concepto que puede ser traducido como "el Camino", "la senda", "la vía", noción que también puede ser entendida como "el sentido" (Wilhelm 1978; Ferrero 1988; García de Mendoza 2012 [1937]: 71). Considerado el texto clásico del taoísmo, este libro expone las bases del más importante sistema filosófico y religioso chino. Su figura central –el Maestro– es un hombre o una mujer que vive en armonía con el Tao, esencia irreductible del universo y fuente de toda vida. El Maestro viene a ser un ejemplo viviente que enseña el modo de encontrarle sentido a la existencia y, en general, al buen gobierno de cualquier entidad o institución en una sociedad.

Se conoce tres versiones principales del Tao te King: la de Guodian (Siglo IV a.C) escrita en tablillas de bambú que es la más antigua, los Libros de Mawandgdui escritos en seda y las versiones tardías, que son las más conocidas y divulgadas hasta la fecha. En 1973, al excavar la tumba Han Nº 3 de Mawandgdui, se encontró dos copias del libro de Lao Tse o Lao Tzu (la primera está datada entre 206 y 195 a.C., y la segunda, entre 194 y 180 a.C). Veinte años después se descubrió en Guodian una copia del Tao Teh King. Producto de la comparación de las tres versiones, se ha llegado a la conclusión de que todas estas copias pertenecen a dos diferentes líneas de transmisión o sucesivas estratificaciones (Román López 2008: 44; Ferrero 1988: 36).

Se ha formulado la hipótesis de que la obra constituye una recopilación de dichos o sentencias de una serie de "viejos maestros" ermitaños o eremitas exilados en remotos lugares del Imperio y que Lao Tzu pueda ser una figura mítica. La crítica actual se inclina a considerar el Tao Teh King como una recopilación de poemas procedentes de épocas remotas y de autores anónimos. Tal conclusión es una posibilidad. Se discute bastante, sin embargo, la época de la recopilación y edición de tales poemas. Algunos autores la sitúan en el siglo IV a C., otros en el siglo III a.C. El texto más antiguo que se ha podido descubrir a la fecha proviene del siglo IV a.C. De cualquier manera, algunas de las ideas fundamentales del libro, y el concepto mismo de Tao, se remontan a la proto­historia china y hunden sus raíces en su milenaria tradición autóctona.

Respecto a la vida de Lao Tse, existe una biografía escrita por Se ma ch'ien (alrededor de 145­86 a. C.) en sus memorias históricas (Che Ki). El nombre familiar de Lao Tse significa "Viejo Maestro". Lao Tse habría nacido en el año 604 a. C. (alrededor de 125 años antes de Buda), en la aldea de K'iu hsieng, del reino·de Ch'u, actual provincia de Hu nan, de donde habría pasado a Lo (hoy Hu­nan­fu), capital del Imperio y lugar donde llegó a ser archivero y bibliotecario de la corte de los Chou. Se dice que pasó la mayor parte de su vida en Lo, y que fue allí donde tuvo un encuentro con Confucio, hacia el año 525 a. C.

Lao Tse, a pesar de haber vivido tantos años en la corte, no era proclive a la cortesía ni a las prácticas rituales. El viejo sabio no se mostró atento ni intimidado por Confucio, antes bien le había dicho a Confucio que cada quien era libre de hacer lo que considerara apropiado, que él no era nadie para decidir por otros; aunque, por lo mismo, invitaba a renunciar al orgullo y a la muchedumbre, a despojarse de los deseos y pretensiones. Después de la conversación, Confucio, afectado y, a la vez, deslumbrado, dijo a sus discípulos: "Sé que los pájaros vuelan, que los peces nadan, que los animales caminan. Pero los que corren pueden ser apresados con una red, los que nadan con un anzuelo, los que vuelan con una flecha. En cuanto al dragón, que se eleva hasta el cielo transportado por los vientos y nubes no sé cómo se lo puede capturar. Hoy he visto a Lao Tse y no puedo más que compararlo con un dragón".

Se ma ch'ien dejó dicho que Lao Tse siguió durante algún tiempo en su cargo de Archivero imperial hasta que, deprimido al fin por la decadencia y la corrupción de la corte, renunció a su empleo y, dejando la ciudad capital, se encaminó hacia la frontera del Noroeste. En el paso de Hanku, hoy distrito de Ling pao, cercano a la actual ciudad de Hsi an fu, fue abordado por el guardia de control Yin hsi, que era uno de sus admiradores y discípulos, a cuyo pedido habría plasmado el Tao Teh King.

El nacimiento y la infancia de Lao Tse aparecen rodeados de circunstancias enteramente maravillosas. Se dice que fue concebido por la luz y que su madre Niu Yu, una virgen ya anciana, lo concibió y lo llevó en el seno durante ochenta años. Un día "el espíritu del sol" entró en ella bajo la forma de una pequeña esfera multicolor y luego dio a luz, no por el vientre, sino por un costado. Se dice que Lao Tse ya era un verdadero anciano un "Viejo Niño" en el momento de nacer. Este nacimiento prodigioso suscitó temor entre las gentes, de manera que intentaron darle muerte. Salvado por su abuelo, Ling Fci, fue instruido más tarde por el mago Tai Yih Yuen Chun en el arte de volar y en otras ciencias ocultas.

Son visibles los rasgos análogos entre los relatos del nacimiento e infancia de Lao Tzu con los de Cristo. Hasta el episodio de la huida al bosque y de su encuentro con un sabio mago parecería tener cierta semejanza con el pasaje evangélico donde se refiere la conversación de Jesús (que se había alejado de su padre y de su madre) con los doctores del Templo. En los Evangelios apócrifos se nos habla igualmente de los "milagros" del niño Jesús, lo cual tendría su analógica correspondencia en las hazañas mágicas del infante Lao Tse. Estas analogías pueden interpretarse como rastro de un trasfondo mítico universal y común.



La noción de Tao

La noción de "Tao", sustenta el Tao Teh King y toda la metafísica taoísta, y es indefinible. "El Tao del cual puede hablarse no es el Tao absoluto". Esto equivale a decir que "Tao" no representa en realidad un ente o una esencia determinada, sino algo que está más allá del ente y de la esencia. El verdadero Tao es absoluto y, como tal, carece de nombre, no puede ser objeto de una definición.

Este término ya era común en la literatura pre­taoísta. El ideograma chino que expresa el nombre "Tao" está integrado por dos elementos: uno que representa una cabeza (shou) y otro que significa la acción de caminar (ch'o). Se lo podría traducir como "Camino" o "Sendero" y traslaticiamente como "Sentido" o "Razón", pero el ideograma encierra también la idea de "Totalidad". Richard Wilhelm (1978), uno de sus más importantes estudiosos, lo ha traducido como "Sentido".

Tao es sentido absoluto porque, al hacer que las cosas aparezcan en un orden y con conexiones, hace que las cosas sean lo que son y, al hacer que sean lo que son, hace que absolutamente sean. Por otra parte, como el Tao es anterior a todos los elementos y como éstos provienen de él, aparece también como aquello de lo cual o con lo cual todas las cosas se hacen, esto es, como la única substancia del Todo. Por último, el Camino del Todo, es un camino de reversión y todo lo que del Tao sale al Tao vuelve.

En cierto sentido Tao es inmanente al Mundo ya que no existe aparte, en una región celestial o hipercelestial. En otro sentido es trascendente a él, porque es anterior a cada uno de los entes e, inclusive, al ser y al no ser. De ahí que carezca de esencia y sea indefinible, aunque es el principio de toda definición y origen de todos los seres. Carente de esencia no se puede ver, ni oír ni tocar. Tao carece de nombre, de esencia y de definición y cuando se lo quiere definir o describir se asemeja más a la Nada que al Ser en cuanto no se lo puede identificar con ningún ente ni con ningún modo del Ser, si se lo considera en su relación con el Universo, esto es, como Principio del mismo; en este sentido Tao es la Madre del Mundo, pues del Tao salen todas las cosas o, por mejor decir, todas las cosas están hechas de él. Es sustancia universal y universal principio de movimiento y de vida, presta la materia y confiere la forma. Es forma de las cosas, a pesar de ser en sí informe, y engendra un orden cósmico.

Este orden es a la vez lógico y cosmológico. Se trata de la génesis de las ideas y de los números, de los elementos y de las cosas. Tal génesis lógico­cosmológica se realiza según un ritmo antitético. Cada objeto surge en oposición a otro y no puede existir sino gracias a dicha oposición. En términos generales puede decirse, entonces, que todo hecho y toda existencia tiene un carácter bipolar: El Universo surgido lleva el Yin en sus espaldas y el Yang al frente. La unión de ambos términos opuestos produce la armonía. Los opuestos se acercan, se unen y se transforman los unos en los otros. Puede decirse entonces que el Camino es un Camino circular ya que el ser se transforma en no ser y el no ser en ser; lo difícil en fácil y lo fácil en difícil; lo largo en corto y lo corto en largo y así sucesivamente. El Tao llena todos los espacios, por eso puede decirse que es infinito.



Toda la sabiduría taoísta consiste en la imitación del Tao. Sabio es quien vive según el modelo del Tao; lo es con mayor razón quien identifica su propio camino o modo de vida con el Camino o modo de vida del Todo (Tao). Apelando a la Revista Virtual de “La Casa de la Cultura China”, (“Academia de artes, idiomas y medicinas chinas”) encontramos que el objetivo fundamental de los taoístas es alcanzar la inmortalidad, entendida como longevidad en plenitud, bajo el criterio de vivir en armonía con la naturaleza para alcanzar la inmortalidad. Los antiguos pensadores interpretaban por “inmortalidad” la auto superación del propio ser en comunidad con el entorno, lo que implica el perfeccionamiento y el progreso personal y colectivo, de acuerdo con la mutación constante que enseña el taoísmo.

Junto al Tao se menciona al Teh. El ideograma que representa esta palabra está integrado por tres signos uno que significa "ir", otro que viene a expresar lo "derecho" o lo "recto" y un tercero que quiere decir "corazón". De acuerdo a esta etimología Teh tiene el sentido de "el camino que surge desde adentro", lo cual equivale a decir, "el modo de obrar de cada naturaleza". En la cosmovisión prefilosófica y en el lenguaje de los adivinos equivalía a un poder o "virtud" inherente a ciertas cosas o personas. En el período clásico de la filosofía china adquiere, sobre todo por obra de la Escuela de los Letrados, el sentido de "Virtud moral" o hábito de obrar el bien. En el Tao Teh King, el teh significa, ante todo, el modo de obrar específico y la fuerza o potencia propia del Tao. El Tao nunca hace, pero todo es hecho por él. De este modo "El gran Tao, además, sin ser una forma rígida de determinismo, es la Vía por la que se desenvuelve el universo entero en su desarrollo.” (Palacios 2005: 137).

El Yin­Yang

En la China antigua, la idea de cambio permanente impulsado por el Tao, opera a través de dos viejos conceptos, o fuerzas, o energías, o propiedades: el Yin y el Yang, que tienen su origen en el I Ching y otros milenarios textos. En trigramas y hexagramas, la línea compacta (­-) representa el Yang y la línea discontinua (-­.­-) el Yin. En la dialéctica del I Ching, la orientación del ca-mbio o del reposo relativo está representada por las propiedades Yin o Yang, “imágenes arquetipo” cuyas evoluciones simbólicas conocían los sabios que consultaban el I Ching, con ánimo de prever en una suerte de futurología, la mutabilidad en la naturaleza, a partir de un "germen” en continua metamorfosis. El principio Yang (-­) es activo y el principio Yin (-­.-­) es pasivo (Palacios Ibid: 132). Se considera que la simbología abstracta del I Ching posibilita diferenciar aquello que "el cielo" impone al hombre, de aquello que éste puede modificar e, incluso, los cambios que dependen del azar.


Yin y Yang conforman parejas de opuestos: claro­oscuro, masculino­ femenino, seco­húmedo, activo­pasivo, etc. De las transformaciones del Yin y el Yang, de su alternancia e interacción nacen todas las combinaciones de la naturaleza. Las nociones de Yin y Yang parecen vincularse a la cosmología prehistórica. Yang es el día, Yin la noche; Yang es el verano, Yin el invierno; Yang es el cielo, Yin la tierra; Yang es el calor, Yin el frío; Yang es lo seco, Yin lo húmedo; Yang es lo duro, Yin lo blando; Yang es lo activo; Yin lo pasivo; Yang es lo masculino, Yin lo femenino. Lao Tse pone al Yin y al Yang como contrarios y luego supera la contradicción identificándolos en un tercer término. Así, pues, de Tao nace el Uno, el Tao con nombre, el Ser; este Uno se escinde en dos contrarios: Yin y Yang, por lo cual de Uno nace dos; estos dos contrarios son unidos por la virtud (Teh) del Principio absoluto (Tao) y dan lugar al ente concreto que es siempre una síntesis de contrarios (huo). Así los opuestos dependen entre sí en su esencia. "Ni Yin sin Yang; ni Yang sin Yin", dice un milenario aforismo chino. Todas las cosas, así como sus aspectos y propiedades, se toman en Yin o en Yang, según cual sea el principio que predomina en ellas. "Una vez Yin, una vez Yang, eso es el Tao". El Tao no es la suma del Yin y del Yang, sino el regulador y resorte de su alternancia e interpenetración.

Hacer no haciendo o Wey wu wey

La idea del "obrar sin obrar" (Wei wu wei) constituye probablemente el corazón del taoísmo y en torno a ella se estructura toda su filosofía de la vida. El Tao obra porque crea, pero no obra porque no produce nada que no esté ya en él mismo; hace porque origina las cosas y las ideas, pero no hace, porque tales cosas e ideas no son en realidad algo diferente de él. Obrar sin obrar significa, en primer término, que el Tao no se propone en su acción ninguna finalidad externa o ajena a sí mismo. El obrar del Tao no responde a otro motivo más que a la expresión o exteriorización de su propia "virtus", esto es, de su Teh. Es como cuando una planta al crecer y echar hojas y coronarse de flores y crear frutos no hace sino cumplir con la exigencia de su propia "virtus" que desde abajo la mueve y hacia abajo la impulsa al cabo de su ciclo, así el Tao sin plan, sin meta, sin propósito, sin artificio, sin autoconciencia y sin esfuerzo, hace todas las cosas. Y aunque él no quiere hacer nada "nada deja de hacerse" (Wu pu wei).

"Obrar sin obrar" no quiere decir, como tal vez podría suponerse, un simple "no obrar" ni comporta de por sí un quietismo absoluto. En teoría se lo puede distinguir fácilmente de la "extinción del deseo" que, según el budismo, conduce al Nirvana. El "wei wu wei" supone, fundamentalmente, un obrar conforme a la propia naturaleza del hombre. Esto implica: i) obrar sin violencia, sin forzar a dicha naturaleza, ii) obrar menos, siempre dentro de los límites de la misma, iii) obrar espontáneamente, siguiendo el impulso que de ella proviene. Al obrar así se logra: preservar la propia vida y la propia "virtus"; preservar la vida del Todo y su "virtus". Al no obrar artificialmente se evita todo lo arbitrario, en la medida en que "arbitrario" es lo "no natural" y lo "no necesario". Se trata de una identificación con el modo de obrar del Absoluto, que todo lo hace sin ruido, sin alarde, sin interés; que todo lo domina sometiéndose a todo.

Lejos de suponer una humanidad primitiva, regida en su principio por la ley del más fuerte, el Tao Teh King alude a una humanidad ideal de los orígenes. Por eso la forma óptima de la convivencia humana, la única en que el hombre realiza su teh y puede identificarse con el Tao, es la comunidad sin poder, sin jerarquía y sin gobierno. De todos los sistemas de gobierno, según el taoísmo, el mejor será el que sea menos sistema y menos gobierno.



El Tao Teh King se pronuncia en favor de la paz y en contra de toda guerra ofensiva. Este pacifismo es también anti­militarismo. Para el Tao Teh King la paz no es sólo lo más útil y provechoso, sino un estado de adecuación al orden natural en el que no cabe un cálculo de ganancias; de manera que la violencia sería contra Tao y el que obrase contra Tao moriría joven.

Estas paradojas de la acción, han llevado a considerar que Lao Tse era un anarquista, al sostener que el Imperio andaría mucho mejor sin gobierno alguno. Una doctrina que sostiene que un buen gobernante es el que poco gobierna, debe concluir lógicamente que el gobierno óptimo es el gobierno inexistente. Pero el "Wei wu wei" no equivale a un simple "no hacer nada" ni comporta, en rigor, un puro quietismo. Obrar sin obrar equivale aquí, en el plano político, a i) administrar y disponer sin imponer, ii) administrar y disponer sin finalidad ulterior, sin ningún propósito que trascienda la vida inmediata de la comunidad.

Corolario

La concepción del mundo y de la vida del taoísmo primitivo, tal como aparece en el Tao Teh King, constituye un producto espiritual de la China de los Chou, pero es, al mismo tiempo, una filosofía o, en otras palabras, una visión del mundo de alcances universales.

Para el taoísta, mantenerse entre el Yin y el Yang, significa aceptar la naturaleza cíclica del mundo sin tener dogmas a la vista. Para él, es el movimiento, la transformación infinita de la vida es lo que importa. El equilibrio reside en el fondo de la unión armoniosa del Yin y del Yang. Lo que es absoluto, es el Tao; lo que tiene valor es la reversibilidad del proceso. La virtud del taoísta consiste así en abandonarse espontáneamente a los ritmos de la vida. Lo que es imposible hoy día, puede tomarse posible mañana. Lo que hoy es bueno y agradable puede volverse malo y nefasto mañana. Lo que parece justo para uno puede revelarse completamente falso para otro. Sin embargo, reversibilidad no significa repetición o eterno retorno de lo mismo, es por eso que "Los árboles florecen nuevamente en cada primavera, pero no son jamás las mismas flores”.

Uno de los ejemplos de grave violación de los ritmos naturales se manifiesta en la civilización tecnológica occidental, debido a la manipulación irrestricta de la naturaleza. Sin embargo, el asunto no tiene que ver con una oposición cerrada e intransigente a utilizar adelantos técnicos, sino de restringirse a lo necesario, de preferir lo natural y la simplicidad, y de ajustarse a los ritmos naturales que preservan la vida en el planeta.



La grave crisis ambiental global de hoy muestra lo bien fundados que eran los temores de los sabios taoístas del pasado. Los reparos taoístas a la alteración del orden natural no implican el absurdo de pretender un retorno al pasado; es que para el taoísmo: “El arte de vivir se asemeja más a la navegación que a la guerra, puesto que lo importante es conocer los vientos, las mareas, las corrientes, las estaciones y los principios de crecimiento y de decadencia, de modo que en nuestros actos debemos utilizarlos en lugar de luchar contra ellos. Y, como lo rescata nuestro referente el filósofo Jorge Palacios, se puede concluir diciendo que el ser humano, para realizarse, debe respetar los ritmos naturales, adaptarse a ellos y no violentar a la naturaleza.

Referencias bibliográficas

CAPPELLETTI, Ángel J.

1964  Lao Tse y el taoísmo primitivo. Universidad Nacional del Litoral. Rosario, Arg. https://bibliotecavirtual.unl.edu.ar:8443/xmlui/bitstream/handle/11185/4423/ RU061_04_A002.pdf?sequence=1&isAllowed=y (Consultado el 13.05.2021).

FERRERO, Onorio

1988      El Tao Te Ching de Lao Tzu. Ignacio Prado Pastor (Edit.), Talleres P.L. Villanueva, Lima.

GARCÍA DE MENDOZA, Adalberto

2012      Fundamentos filosóficos de la lógica dialéctica [1937]. Palibrio, México.

PALACIOS CALMANN, Jorge

2005      Perspectivas sobre la filosofía taoísta. En Revista de Filosofía. Vol. 61, 127-144. Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Humanidades. Santiago.

ROMÁN LÓPEZ, María Teresa

2008      Lao Tse y el Tao te Ching. En Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Historia Antigua, Universidad Nacional de educación a Distancia – UNED, Madrid.

WILHELM, Richard

1978      Tao Te King de Lao Tsé. Traducción y comentarios de Richard Wilhelm. Sirio, Málaga.


lunes, 29 de marzo de 2021

LOS MONJES CARTUJOS Y LA VIDA CONTEMPLATIVA

Rodolfo Sánchez Garrafa
P. Rodolfo Dondero Rodo
J. Gilberto Muñiz Caparó

Este vetusto monasterio ha visto/ secos de orar y pálidos de ayuno/ con el breviario y con el Santo Cristo/ a los callados hijos de San Bruno// A los que en su existencia solitaria/ con la locura de la cruz, y al vuelo/ místicamente azul de la plegaria/ fueron a Dios en busca de consuelo.

     Rubén Darío

 

Este artículo se inspira en el escrito que publicara el contradictorio intelectual Julius Evola bajo el título de “Meditaciones desde la Cartuja” en los años postreros de la Segunda Guerra Mundial, específicamente en 1943. De su escrito, diremos que sorprende, y tiene que haber sido impactante su experiencia de visita a la Cartuja de Maria Hain como para influir ostensiblemente en el espíritu radical y extremo que lo caracterizó. Este monasterio desapareció en 1964 para dar paso a la ampliación del aeropuerto de Düsseldorf, obligando a que la comunidad se marchara contra su voluntad hacia el pueblo de Seibranz, donde se halla la nueva cartuja llamada Marienau.

Empecemos con algo de historia. Los Cartujos constituyen una orden contemplativa de la Iglesia católica, fundada por San Bruno de Colonia en el año 1084. Su lema, en latín, es Stat Crux dum volvitur orbis o “La cruz permanece mientras el mundo gira” que, desde una visión medieval, nos expresa la fuerza dominante e incólume de la cruz y el predominio del orden supremo frente a toda contingencia; es decir que, allí donde brilla la luz del conocimiento, la gnosis mantiene viva la esperanza de alcanzar los bienes celestiales.


La Ordo Cartusiensis u Orden de los Cartujos, es la comunidad espiritual conocida como la de mayor austeridad entre todas las órdenes religiosas católicas, por su exigente modo de vida, que seguro influye en el hecho de contar actualmente con el menor número de miembros.

Antes de fundar la orden cartujana, San Bruno, canciller-secretario de la archidiócesis de Reims, había acariciado el propósito de vivir en ascesis, atraído hacia una vida eremítica y radicalmente solitaria, lo que le llevó a establecerse, junto a otros seis monjes, en el macizo desértico de Chartreuse situado en Francia, al norte de Grenoble, fundando el primer monasterio cartujense del que fue su Prior o Abad.

Un lugar de silencio

Entre las cosas que más llamaron la atención de Evola en su visita a la Cartuja de Hain, cerca de Düsseldorf, están el paisaje que él describe breve y admirablemente como la soledad de un paisaje aislado, y, el silencio, un gran silencio propicio para la intimidad con Dios en la oración y la contemplación.



Era invierno, acaso así se acentuaba aún más el espíritu de entrega y desprendimiento de las pasiones humanas, con ese pálido paisaje, el cielo de zinc, los árboles desnudos, la linealidad de aquella fachada de iglesia cartuja. Nada parecía perturbar aquel escenario con aire de eternidad, tan en consonancia con sus exactos símbolos, unos ejes inmutables en torno a los cuales se mueven los cielos, el tiempo, y se abrazan las distancias, siete estrellas alrededor de una esfera con una cruz encimada.

Una pesada puerta de madera negra esculpida marcaba el paso liminal del mundo profano al ámbito de la vida proyectada hacia el propio centro de la paz en la comunión de lo humano y lo divino. Este era un lugar diseñado específicamente para aislar el ruido al máximo posible, más allá incluso del ruido que somos capaces de percibir. La visión que tenemos de la Cartuja de Hain es, por lo tanto, la de un lugar silencioso, apto para el recogimiento.


No obstante, para los que escribimos el presente comentario, es obvio que no existe un solo camino y que el aislamiento no tendría por qué ser la única forma de práctica contemplativa. Revisando el libro masónico Los métodos de meditación de E. Doroval, encontramos que la meditación pura o contemplativa no es un fenómeno específicamente cristiano. El propio Concilio Vaticano II ha reconocido el valor de considerar “… atentamente el modo de aplicar a la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuya semilla había esparcido Dios con frecuencia en las antiguas culturas antes de la proclamación del Evangelio”; en efecto, las prácticas contemplativas ya se dieron en el brahmanismo, el jainismo, el budismo, el judaísmo, y en otras formas de vida religiosa. La India conoce las prácticas contemplativas al menos desde el tercer milenio a. C., tal y como lo atestiguan los sellos pakistaníes en los que aparece un asceta sentado en la postura del loto. De hecho, la India ha sido la tierra de la contemplación por excelencia y es una de las primeras civilizaciones que ha plasmado por escrito el resultado de sus experiencias metafísicas y devociones espirituales. La historia dice que cuando Alejandro Magno murió en Babilonia el año 323 A.C, tiempo en el que surgieron los ascetas, anacoretas y gimnosofistas hindúes, los sabios nudistas o vestidos de aire, los magos persas, sacerdotes egipcios, los esenios y terapeutas judíos.


Muchos místicos y estudiosos han cuestionado la extrema vía del aislamiento total y el silencio, cuando se trata de conseguir que el hombre entre en sí mismo y llegue al conocimiento de su alma y de sus potencias, de su belleza y de sus máculas. Recientemente, se ha examinado la vida de Matilde Magdeburgo, monja cisterciense y mística que vivió en el siglo XIII, quien renunció a su condición burguesa y optó por una nueva manera de inspirarse en el amor a Dios. Su obra “La luz que fluye de la divinidad” expresa un amor a Dios que trasciende cualquier instancia humana, un amor que le exige convivir con los más desfavorecidos. Contraria al ascetismo fanático, Matilde defiende que el cuerpo tiene que estar fuerte para afrontar una tarea de auxilio hacia quien más lo necesita y afirma que el cuerpo es condición necesaria de la acción cristiana. Habiendo desestimado entregarse a una vida conventual, apartada del mundo, entiende que la experiencia de lo sagrado no se limita al oratorio, sino que constituye un llamamiento a la acción (Serrano 2016). No siendo necesario extendernos al respecto, solo agregaremos que San Josemaría Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei, afirma que el cristiano corriente, llamado a santificarse en medio del mundo, puede alcanzar la plenitud de la contemplación sin necesidad de apartarse de su condición secular, sino precisamente a través de las realidades temporales (Belda 2013: 265). En consonancia, se afirma, no sin razón, que “(…) la práctica de la meditación o de la contemplación no tiene por finalidad el apartar al hombre de su entorno para que viva recluido en un monasterio” (Alvarado 2012: 286).

La vida contemplativa

Somos conscientes que la Ordo Cartusiensis se encuentra hoy, como en los años 40 del siglo pasado, entre las muy pocas sobrevivientes de la tradición contemplativa occidental. Por más de nueve siglos mantiene invariables su constitución y sus normas de vida monacal. Los monjes cartujos practican la misma ascesis, reeditan la ritualidad, elevan idénticas plegarias día tras día, jornada tras jornada, con poquísimo o ningún margen para el arbitrio individual, cual si se tratara de replicar un orden cósmico, una manifestación suprema de la naturaleza divina.

Al centro de la Cartuja se halla un jardín claustral que cumple también la función de cementerio o entrada al mundo de los muertos, quizá debiéramos decir de regreso al mundo interior. Del paso humano por ese punto de retorno no quedará constancia alguna, las cruces negras no registran nombre alguno ni fecha de referencia, la memoria del sujeto individual carece de sentido, son las leyes generales, el orden de las cosas, lo único que será puesto en evidencia. En torno al centro se hallan las celdas monacales, alejadas entre sí, de forma que la concentración de cada quien no se ve interferida. Todos consumen en soledad sus respectivos alimentos, y esta práctica potencia el esfuerzo personal encaminado a la liberación del espíritu y el logro de la virtud. La comunidad sólo se congrega en el templo, para las acciones litúrgicas colectivas, o en raras solemnidades que dan la oportunidad excepcional de compartir la comida en un ambiente austero y severo.



Los monjes están separados del mundo para buscar la paz interior, a través de la meditación, las plegarias, el examen permanente de la conciencia, la lucha contra las pasiones y los recuerdos mundanos. En el retiro profundo, más allá del silencio acústico, se abre para ellos la posibilidad de una nueva vida de contemplación y de vida interior acrecentada por la visión de la naturaleza y del propio ser como obra de Dios. Es decir, que el estado de gracia es el vehículo de la propia plenitud.

El aislamiento y el silencio son conocidas reglas de los Cartujos, pero no se crea que esto implique inactividad. Nada más lejos de la realidad, los padres cartujos no se dan un momento de descanso, el íntegro de la jornada diaria se subdivide rigurosamente en tareas precisas: actos o prácticas rituales, que apenas tienen un breve intervalo de trabajo manual (Un chartreux 1998).

El silencio y el uso sagrado de la palabra

Dado que los conventos de la orden cartuja no podían ser visitados, a lo que se sumaba la vida solitaria y de oración de sus miembros, era poco lo que podía comentarse sobre sus costumbres; sin embargo, ya Evola descubrió para nosotros que el medio usual de vida de estos hombres de clausura es el apartamiento, el silencio tanto diurno como nocturno, y que su disciplina contemplativa se apoya en tres pilares: soledad, combinación vida solitaria-comunidad y liturgia cartuja.

Cabe señalar que la liturgia cartujana se caracteriza por el tiempo de silencio sostenido, por la prohibición de todo instrumento musical, y por el canto gregoriano propicio a la interioridad. El objetivo que distingue a los cartujos de otros monjes contemplativos (cistercienses, benedictinos, camaldulenses, jerónimos y paulinos), es el camino seguido, con las características esenciales anotadas.



En un sentido andino, no nos es difícil afirmar que palabra y silencio son opuestos complementarios y que la práctica cartujana plasma una forma de universo integrado. En el templo monástico la palabra de Dios se carga en el silencio y, una vez pronunciada, requiere de nuevo el silencio del hombre para hacerse inteligible y habitar en mente y corazón. El cartujo se despoja humildemente de su propio conocimiento para interiorizar y ser poseído por el conocimiento del supremo arquitecto del universo.

El canto gregoriano

Llama la campana a media noche. Bajo el frío invernal se congregan luces que iluminan figuras espectrales dirigiéndose a la capilla. Son los monjes que llegados toman su lugar mientras se hace otra vez la penumbra. Voces lineales se dejan escuchar reunidas en el canto gregoriano sin otro acompañamiento. Diríase que esta conjunción sonora es una terapéutica de equilibrio vital, un coro de ángeles despejando el domo del silencio absoluto, de la paz en su extrema sapiencia.

Estas voces a capella, antes que parte de la liturgia, vienen a ser la liturgia misma hecha música. El resultado es una correspondencia total con la plegaria, porque son los espíritus los que se pliegan al continente sonoro. Si fuésemos capaces de escuchar a los cartujos en esta circunstancia, nuestra audición sería por fuerza descontextualizada porque seríamos incapaces de interiorizar toda la fuerza de la relación establecida entre oración y canto, entre silencio y palabra. Es que el Gregoriano es un canto puramente vocal, la voz de la naturaleza humana que, como una corriente, fluye constante hacia el límite de los cielos, y casi despegada de su fuente mundana.

 

Palabra y silencio se sostienen así poderosamente en la ritualidad cartuja. El silencio es mucho más que no hablar, es más bien dejar que el espíritu se exprese con libertad en armonía, recogimiento y elevación. El silencio es guía en el camino de la contemplación, del encuentro con la inteligencia que gobierna las relaciones entre todas las cosas. En breve, la vida cartuja no se muestra como la instauración de un tipo o clase de orden sino como la visión gozosa del orden mismo, que a su vez es principio de orden para toda otra potencia, y por ello es que se da allí la belleza humana por sí y no sólo dispositivamente (Costarelli 2017). Quizás pudiera pensarse que esta belleza de la vida contemplativa es meramente intelectual, ya que su sentido primero es la tensión “a la contemplación de la verdad”: sin embargo, desde el inicio ese orden monástico implica la totalidad de la persona humana al involucrar tanto al afecto cuanto al intelecto.

A esta luz, algo supremo se instala en el templo de Hain y se hace evidente incluso en los silencios cada vez más vivientes. Luego de unas tres horas de ritual nocturno, las sombras blancas vuelven a la luz y con ella a sus claustros de destino, hasta una hora más tarde en el oficio del amanecer.

Polvo es el ser humano

La relación de los cartujos con la tierra es singular, su retorno a ella empieza cuando el novicio traspone el muro que aísla el monasterio del mundo, encontrando antesala en la celda cotidiana, y culminando en la tumba anónima que los hermanos cavarán en el jardín central de la cartuja. Recostarse en el suelo será un gesto excelso de entrega y de actualización de un acto iniciático. Literalmente, el monje cartujo vuelve a ser polvo. A su muerte es enterrado directamente en tierra sin ataúd. Leyenda o no, nadie más consciente que un cartujo sobre la inexorabilidad de la muerte, sobre cuyo encuentro no existe prisa ni miedo, pero sí certeza y convicción de alcanzar la paz del Espíritu Santo.

 


Conclusión

Podemos suponer, con cierto fundamento, que la situación de la vida monástica entre los cartujos se haya modificado en alguna medida de los años 40 a la fecha; sin embargo, estamos claros que esta orden se halla entre las más fieles a sus principios fundacionales, lo cual ya es un motivo más para admirar los insospechados caminos del espíritu humano, contra toda contingencia o, quizá más apropiadamente, gracias a esa realidad contingente que será siempre un referente. En algo más de nueve siglos el mundo ha seguido girando incansablemente, pero la cruz de los cartujos permanece enhiesta como ayer.

El desapego de las veleidades del mundo puede, en el marco de una religiosidad profunda, volver a operar con suficiente autoridad espiritual, otorgando relieve más decidido a la inclinación hacia la pura trascendencia y ascesis. por medio del trabajo de la obediencia, por medio del crecimiento en la fe y las buenas obras, por medio de la ascensión por la escalera de la humildad, por medio de la aceptación y la perseverancia en las dureza y aspereza de la existencia humana. Más que una vuelta al paso o una recuperación de un camino arcaico, tenemos la impresión de confirmar una potencia en ejercicio y alcanzar una certeza, no el enunciado de una verdad sino la convicción de algo posible.

Se demuestra un tipo de contemplación como vía o camino de trascendencia espiritual que suma la soledad, el silencio y la oración. Se trata no solo de arrobarse en la entrega cristiana a la gratitud amorosa hacia el creador y salvador, sino de vivir tan continuamente como sea posible a la luz de su amor por quienes anhelamos reclamarnos ser sus hijos.

 

La vía de la Acción y la vía de la Contemplación no se excluyen. La verdadera contemplación es una interioridad tenazmente desapegada y proyectada hacia la trascendencia, de la mano con una acción silenciosa que procura vincular la realidad humana con una realidad más que humana. La vida ascética, además de las renuncias, implica una disciplina y una concentración interiores al menos tan grandes como las propias de cualquier hombre de acción.

La religión, no puede pasar por un tamiz, porque pertenece al fuero íntimo y espiritual de cada quien, no es pasible de juicio y la fe es la máxima expresión de la inocencia. Dejemos que cada quien adore y venere a su Dios, tal y como lo concibe, esa es su fuente desde donde sustenta su existencia, y si ello nos lleva a la vida retirada, bajo el imperio del silencio, como los eremitas seguidores de San Bruno, confiemos en que se nos tenga presentes en sus oraciones.

 

Referencias

Julius Evola. Seudónimo de Giulio Cesare Andrea Evola (Roma, 19.05.1898–Ibid. 11.06.1974), filósofo, esotérico, ideólogo y pintor italiano. Visitó la Cartuja de Haim en febrero de 1943 y escribió un artículo sobre sus impresiones para el diario "La Stampa".

ALVARADO, Javier

2012    Historia de los métodos de meditación no dual. Editorial Sanz y Torres, S. L. Madrid.

BELDA, Manuel

2013    Contemplativos en medio del mundo. En Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer. Editorial Monte Carmelo, Burgos.

COSTARELLI BRANDI, Hugo Emilio

2017    Belleza, vida activa y vida contemplativa. En Cauriensia, Revista anual de ciencias eclesiásticas, Vol. XII. Cuyo-Argentina.

SERRANO, Carlos Javier

2016    El redescubrimiento de una mística olvidada: Matilde de Magdeburgo. Consulta en: https://elvuelodelalechuza.com/2016/04/14/el-redescubrimiento-de-una-mistica-olvidada-matilde-de-magdeburgo/

UN CHARTREUX

1998    El misterio de la vida cartujana. Traducción española de la cuarta parte del libro «La Grande Chartreuse», 17ª Edición francesa. pp. 85-108. Versión on line consultada el 29.03.2021. https://www.cartuja.org/wp-content/uploads/2017/07/el-misterio-de-la-vida-cartujana.pdf

 

 

viernes, 26 de marzo de 2021

EFRAÍN MIRANDA LUJÁN: POETA DE LA PACHAMAMA Y DE LOS TRUENOS

Fernando Chuquipiunta


El viernes 10 de abril del 2015, a los 90 años de edad, y tras una larga enfermedad que arrastraba y que lo mantenía en un delicado estado de salud, dejó de existir en el distrito de Yanahuara (Arequipa), el reconocido poeta puneño Efraín Miranda Luján, nacido el 02 de marzo de 1925 en la hacienda de Condoraque, antes perteneciente al distrito de Cojata (Huancané) y ahora al distrito de Quilcapunco (San Antonio de Putina).



Debo señalar en estas líneas el esfuerzo e interés mostrado por Efraín Miranda Luján, por varios años, en el mundo mágico de las letras y en razón a ello, su obra literaria está siendo revalorada y difundida cada vez más. Sus principales poemarios son: “Muerte cercana” (1954), “Choza” (1978), “Vida” (1980) y “Padre Sol” (1998), que es el resultado de un trabajo silencioso y fecundo a la vez. Cada uno de sus libros refleja la situación social, por la dura realidad y el deseo de abolir el dolor humano, el tiempo y la muerte. Entre sus poemarios inéditos, reposa intranquilo el que compusiera sobre la Pachamama.

Entonces afirmamos enfáticamente que, “Muerte Cercana” es el primer poemario de Efraín Miranda Luján, en el que expresa su sentir cotidiano y su arraigo social. Lo que más impresiona en este valioso libro son los siguientes versos: ¡no me grites de calle a plaza: cholo; grítame de selva a cordillera, de mar a sierra, de Tahuantinsuyo a la República; INDIO! ¡Lo soi! ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi! ¡Explotado, robado, asesinado; lo soi! ¡Con mi esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi!

Deseo, pues, dejar expresa constancia de que “Choza” es un excelente libro de poemas que a la sazón permitió al autor desarrollar los elementos de su propio lenguaje: la libertad de la palabra y la armonía del verbo, los cuales marcaron una continuidad en su discurso poético, la misma que refleja una poesía contestaria, realista y sin ambages.

Vale decir, nuestro propósito a estas alturas, es relievar el poemario “Vida”, que su contenido es testimonial porque retrata una época ya por desaparecer, pero sus escritos despiertan un interés necesario por los temas que aborda. Como dijo, Walter Paz Quispe Santos, en el suplemento cultural Tutoría: “Efraín Miranda Luján pone una barricada contra el sentido común dominante del otro, para que retorne el significante de la escritura de los espacios interiores del yo dominado”.

Sin duda alguna “Padre Sol” es una magnífica obra poética de mayor factura, en donde la concepción ideo-cultural nos permite concebir su visión del mundo, que a la postre denota que el verso pueda hermanar y trascender al ser humano, precisamente sus versos florecen durante la primavera.

No está demás señalar que Efraín Miranda Luján es una de las más importantes voces de la Generación del 50, junto con poetas de la talla de Leoncio Bueno, Luis Nieto Miranda, Mario Florián, Gustavo Valcárcel, Alejandro Romualdo, Jorge Bacacorzo, Víctor Mazzi, Washington Delgado, Juan Gonzalo Rose, Carlos Germán Belli, Francisco Bendezú, Pablo Guevara y Marco Martos.

Sebastián Salazar Bondy nos manifiesta: “Los poemas de Muerte Cercana anuncian a un creador hondo en la inspiración y excelente en la creación. No se trata de un poeta culto, libresco, versado en letras. Ningún ardid hay detrás de estas canciones de solitario que se mira en cada aspecto de la incesante realidad y crédulo se vierte en palabras exentas de cualquier consideración literaria al uso”.

Ernesto More escribió: “Miranda no sólo se ha desinflado en la estepa collavina, sino, que viene cargado la alforja con elementos culturalmente nativos, a revelarnos ese mundo desconocido que el Perú lleve dentro de sí, los gérmenes de una cultura milenaria, que como los granos encontrados en las tumbas, comienzan a florecer en cuanto terreno propicio y riego oportuno”.

Christian Reynoso Torres nos dice: “A comienzos de la década del 60, Miranda regresó a Puno para trabajar como profesor de una escuela rural en la comunidad de Jacha Huinchoca, al sur de la capital. Es en este lugar donde establece contacto con la realidad y el hombre del campo; fascinado por ello, decide quedarse a vivir allí por más de quince años. Esta experiencia, más la cultura universal que adquirió a través del aprendizaje autodidacta, le sirvió para construir y nutrir su poesía”.

De esta manera, Efraín Miranda Luján conserva un gran reconocimiento de carácter ciudadano, transparente y honesto como se merece todo poeta de la condición humana. Asimismo, en su vasto conocimiento, el Perú es mágico, maravilloso y trascendental, canta a la vida y a la esperanza. Y nada le detiene en el camino, sino más bien, batalla contra todas las adversidades simultáneas, en el que genera una interacción humana, destinada a preservar la cultura viva y la memoria social ante un gobierno sórdido e insensible a la vez.



Todo es un acto de magia y fe en la palabra impresa, sólo así es posible afirmar que, en gran parte, sus obras literarias alcanzan su verdadera expresión poética. Por eso con mucha razón es considerado como uno de los máximos exponentes de la poesía puneña. Por ello, el deceso de Efraín Miranda Luján ha causado un profundo pesar en los escritores del ámbito literario en el que, al mismo tiempo, nos deja como aporte y legado su cuantiosa obra escrita, principalmente poética.



ZEIN ZORRILLA Y LA POLÉMICA DEL INDIGENISMO Y DEL MESTIZAJE

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