LA VISIÓN DEL INDIGENISMO EN JOSÉ TAMAYO HERRERA

Rodolfo Sánchez Garrafa

José Tamayo Herrera, el historiador cuzqueño, tiene en su haber dos importantes libros sobre historia del indigenismo en el sur andino peruano. El primero, Historia del indigenismo cuzqueño. Siglos XVI-XX (1980), seguido un par de años después por su Historia Social e indigenismo en el altiplano (1982). Ambos trabajos fortalecieron, en su momento y quizá en definitiva, su perspectiva de trabajo, orientada a visibilizar la historia regional, particularmente cuzqueña pero también del sur andino en general. Para el maestro L. E. Valcárcel, lo que hizo Tamayo es salvar del olvido a quienes contribuyeron con su ejemplo y con su obra a la admiración de y por lo indígena. Para Emilio Romero, por su parte, era destacable el estudio a fondo que, a su juicio, había hecho Tamayo sobre la evolución histórica social e intelectual del Altiplano, marcando alguna divergencia ciertamente poco polémica respecto a lo que ambos entendían por indigenismo.

El propio historiador Tamayo, preocupado por esclarecer el enfoque teórico asumido en sus referidas obras, ha destacado puntualmente su esfuerzo por incorporar la historia de las mentalidades de la llamada Escuela de Annales. Pese a que hay aspectos de su perspectiva que han quedado sin ser dilucidados a cabalidad, los cuales limitan el aprovechamiento sustantivo de sus contribuciones, que sin duda van más allá de un exhaustivo inventario de acontecimientos, nombres y fechas, destinados a curar el mal del olvido, su considerable esfuerzo merece un amplio reconocimiento.

Con los libros arriba mencionados y su Historia del Cuzco Republicano (1978), entre otras de sus muchas obras, es suficiente para que José Tamayo Herrera se constituya en la figura intelectual cuzqueña más descollante de su generación en el Siglo XX. Me llena de satisfacción alcanzar a decirlo, ahora que este estudioso se halla aun en condiciones de recibir y quizá apreciar estas palabras.

Este escrito es una cita concertada con quien ha hecho de la historia del indigenismo el centro de una preocupación que no podemos menos que compartir.

La historia regional en la larga duración

Se le debe a José Tamayo el haber abierto trocha en cuanto al examen de la historia cuzqueña sacudida de su localismo aldeano, para mostrar su dinámica inserta en el proceso nacional, lo cual ha implicado a la vez la superación del “limacentrismo” o “limeñocentrismo” (2010: 9).

Tamayo ha contribuido de manera significativa a la construcción de una imagen histórica de la región cuzqueña contemporánea y de sus elementos definitorios significativos, en el contexto nacional. Ha descrito y analizado los procesos económicos, sociales y culturales de cambio y modernización suscitados en la larga duración, concurrentes a la conformación política e identitaria regional del siglo XIX en adelante. Logra elaborar una periodización propia de la historia regional, fundada en las transformaciones ocurridas al paso del tiempo en el espacio particular cuzqueño, lo que le lleva a indagar sobre los mecanismos y redes de poder así como su desenvolvimiento sea circunstancial o sostenido.

Destaca la visión que nos proporciona sobre procesos sociopolíticos y culturales, la consiguiente identificación de formas del sistema de relaciones instalado en la región desde una perspectiva temporal. A partir de estas estructuras nos permite distinguir permanencias y cambios sobre los que se entiende el presente y se hace posible avizorar un futuro posible. Al parecer, sin embargo, faltó en su tratamiento una de las columnas angulares, ya reclamada por la propia corriente francesa de los Annales, que concierne al hecho de que las regiones más que individualidades históricas en movimiento, constituyen individualidades geohistóricas en movimiento. Es que ya se ha advertido que los procesos del desarrollo social se despliegan necesariamente sobre una base geográfica. Nuestro intelectual obvió el tratamiento fino de esta base geográfica y la refiere de manera incidental a lo largo de sus diferentes estudios. Es que lo andino, deja de ser andino si no tomamos en cuenta los Andes y la consecuente formación física y ecológica a que da lugar.

Por encima de cualquier limitación, el abordaje del indigenismo en José Tamayo está insuflado y quizá dominado, precisamente, por una mirada de larga duración, valioso atributo que se halla en su punto de arranque.

¿Escribió Tamayo “desde dentro” sus historias del indigenismo?

José Tamayo Herrera, considera como su mayor mérito el haber escrito sus libros “desde dentro” del propio indigenismo. Es importante discutir esta afirmación porque la certidumbre o ilusión de la misma tiene consecuencias inevitables con la percepción que se revela a la larga sobre la historia total del indigenismo.

No se trata de cuestionar que Tamayo sea o no un andino, de hecho lo es, como lo somos, en general, la mayor parte de los peruanos. Lo decisivo es dilucidar si Tamayo es o no un indigenista, porque de serlo sería justo que reclame el escribir “desde dentro”. Hay que ser rotundos, Tamayo no es un indigenista, nunca lo fue. Es posible afirmar que en algún momento sintió atracción y encanto por la temática, que por cierto no le era extraña, y que por eso consiguió desarrollar una mirada comprensiva respecto a los pensadores indigenistas, pero él indigenista no es. Hay que tenerlo como un estudioso del indigenismo, uno de sus más destacados estudiosos. Tamayo no ha hecho indigenismo ha hecho historia del pensamiento indigenista. Es un historiador que ha cumplido con largueza la tarea que se impuso.

Entonces ¿A quiénes cabe llamar indigenistas?

Haciendo a un lado las abundantes generalizaciones y reduccionismos, nos quedamos con el concepto de «Indigenismo» como relativo a un movimiento ideológico activo y heterogéneo protagonizado por sectores que asumieron desde su propia “exterioridad” la defensa y/o representación del “indio”; de un lado, mediante la denuncia de los abusos y discriminación sufrida por las poblaciones originarias de Iberoamérica y, de otro, a través de la promoción de reivindicaciones y exigencias para su mejor estatuto ciudadano y condiciones de vida para sus comunidades. Dicho esto, podemos incluir, sin problemas, dentro de este movimiento ideológico a un conjunto variado de expresiones políticas, antropológicas, literarias: narrativa, poesía, ensayo, de artes plásticas: pintura, escultura, que desarrollaron una línea de pensamiento surgido entre los años 1910-1950 y que se extendió hasta fines del siglo XX. Esta noción se corresponde con lo que el propio Tamayo denomina indigenismo estrictu sensu (1980: 69) y que otros historiadores convienen en llamar indigenismo contemporáneo, para distinguirlo de sus antecedentes, que ciertamente los presenta, como cualquier otro proceso histórico.

En Historia del indigenismo cuzqueño, siglos XVI-XX, prevalece la perspectiva de un indigenismo latu sensu, que es comprensible e incluso productivo por la mirada de larga duración que José Tamayo logra imprimir a un examen que integra el llamado indigenismo colonial, la mentalidad andina o pro andina del siglo XIX, y las semillas del indigenismo republicano. Eso sí, parece una licencia abusiva considerar que “todo aquel que empatiza con lo andino será un indigenista, aunque ni él mismo sea consciente de serlo” (1980:.72).

Permanencia y autenticidad del indigenismo cuzqueño

Como bien lo expresó Jorge Basadre, la toma de conciencia acerca del “indio” entre políticos, hombres de ciencia, escritores y artistas puede ser considerado como el fenómeno más importante en la cultura peruana del siglo XX. Tamayo, escribe sobre la obra de los llamados indigenistas, no necesariamente sobre el ideario del indigenismo, lo que le provocó preguntarse ¿Qué es el indigenismo cuzqueño? ¿Cuál su permanencia y autenticidad? (1980: 24).

Si hay algo que no podría serle regateado a Tamayo Herrera es su exaltación de lo cuzqueño, sentimiento que lo ha llevado a no pocos, pero comprensibles, deslices, por ejemplo hacerse eco de la afirmación atribuida a Valcárcel de que “el único auténtico indigenismo es el cuzqueño”. En esta mirada, cualquier otro indigenismo sería falso o impostado y, me parece, que nada está más lejos de la realidad.

Las razones que José Tamayo esgrime para sostener la peculiaridad del indigenismo cuzqueño pueden resumirse en: a) La sociedad regional cuzqueña, heredera de una vieja élite intelectual prehispánica, generó desde el siglo XVI una creadora intelligentsia (1980: 37); b) El indigenismo en Cuzco fue una respuesta necesaria y natural de algunos sectores de la burguesía urbana y de la pequeña burguesía rural, cuyos intelectuales estuvieron en una situación de proximidad interétnica frente a lo indígena omnipresente; (1980: 35-36); c) Los terratenientes o gamonales cuzqueños desarrollaron una identidad mestiza que sincretizó las culturas europea y andina, elaborando una visión idealizada de aceptación y sobrevaloración de lo indígena (1980: 36-37); y d) La intelectualidad mestiza letrada de la región poseía un agudo sentido histórico que le permitió enriquecer su percepción de lo indígena y desarrollar una conciencia lúcida de la grandeza del pasado perdido (1980: 39).

Aquí podemos estar de acuerdo con las características a) y b), señaladas por Tamayo, pero no con las signadas como c) y d), en cuanto que la visión de los indigenistas difícilmente podía sobrevalorar lo indígena porque en realidad los indigenistas cuzqueños del 20 al 40 no llegaron a tener un conocimiento suficientemente desprendido de la posición de clase esencialmente burguesa y/o aristócrata regional propia de sus integrantes. Su discurso preñado de idealismo romántico y emotivo, encontró sustento en vestigios básicamente materiales de la cultura andina, pero no disponían por entonces de un aparato conceptual que les permitiese acceder en profundidad a una valoración de la herencia inmaterial andina en torno a un peculiar entendimiento del mundo; es decir, pecaron de empatía ingenua o de otro tipo pero no de exageración. En muchos sentidos, se quedaron cortos.

Es dable pensar una peculiaridad regional como lo hace José Tamayo, atendiendo no solo al carácter multicultural del territorio andino, sino, además, a su estructura ecológica diversificada, la alta concentración de comunidades campesinas de origen quechua, la subsistencia del sistema de hacienda señorial hasta los años 70, el significativo bilingüismo castellano-quechua de la población regional. Puede convenirse en que esta peculiaridad tiene que haber incidido en materia de oportunidad, contenidos e incluso sostenimiento de las manifestaciones indigenistas en Cuzco; sin embargo, no es posible negar influencias decisivas tales como la Revolución Mexicana que tuvo inicio el 20 de noviembre de 1910, y se aparejó con un marco ideológico de cuestionamiento al positivismo suscitado desde principios de siglo. Tampoco puede minimizarse la reflexión político social que sobre el indio y lo indígena en el Perú plasmaron intelectuales nacionales como Manuel Gonzales Prada, Dora Mayer, Hildebrando Castro, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, cuya influencia en los pensadores cuzqueños de la época difícilmente podría ser negada. Consiguientemente, habría que concluir puntualizando la necesidad de evitar razonamientos paralógicos y de no ceder a sentimientos que por exacerbados llevan a perder perspectiva.

El indigenismo altiplánico según Tamayo

En cuanto al indigenismo puneño, Tamayo hace un tratamiento de dos en uno, es decir, reúne la historia social y la historia del indigenismo en un solo volumen, advirtiéndose un esfuerzo más apurado que no impide una apreciable labor de artesano, sin duda complementario al más logrado estudio sobre la región de Cuzco, pero con una atención algo más pertinente a la realidad geográfica. Aquí se insiste en el asunto de las “hondas raíces de una misma mentalidad andina” (1982: 17) que remite más a la conjunción de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural y lo coyuntural, de lo marginal y lo general, que se supone podría revelar el contenido impersonal del pensamiento de los hombres de una sociedad dada. Las limitaciones teóricas de esta opción, van a llevar no pocas veces a que Tamayo acuda a la noción ideología (1982: 21, 40) y es en mérito a esta adecuación sobre la marcha que consigue centrar su análisis en la hegemonía de la clase terrateniente, durante más de tres siglos, y las sublevaciones indígenas por la tierra.

Acierta una vez más nuestro historiador en su esfuerzo de periodización que permite distinguir desde el auge minero, el ciclo lanero, la hegemonía comercial arequipeña, la penetración imperialista, la modernización tecnológica de la ganadería y la modernización compulsiva. Vendrán seguramente otros criterios de periodización, pero aquí se halla el necesario punto de apoyo para la acumulación de la masa crítica que toda ciencia requiere.

Hay muchísimo que cosechar en los campos sembrados por José Tamayo Herrera. Me enorgullezco de haber vivido lo necesario para conocerlo con alguna cercanía y le rindo mi homenaje.

Referencias

Tamayo Herrera, José:

1982     Historia Social e indigenismo en el altiplano. Ediciones Treintaitres, Lumen, Lima.

1980     Historia del indigenismo cuzqueño. Siglos XVI-XX. INC, Lima.

1978     Historia del Cuzco Republicano. Edit. Industrial, Lima.

José Armando Tamayo Herrera (Cuzco, 5 de diciembre de 1936). Historiador, escritor y profesor universitario peruano. Ha desarrollado la historia regional, de las ideas y del arte, aplicando novedosos métodos de registro y análisis en el campo de la investigación histórica de su tiempo. Ha sido dos veces director de la Biblioteca Nacional del Perú. Fue incorporado a la Academia Nacional de la Historia en el 2010.

UNA NOVELA SOBRE EL TIEMPO Y LA DESTRUCCIÓN

Rodolfo Sánchez Garrafa

Si bien no estamos ante el primer libro de Manuel Raya*, “El tiempo y la destrucción” es su primera novela, lo que quiere decir también que es su más atrevida producción literaria hasta el momento.

Se trata de un relato que pone énfasis en los entretelones de la vida grupal juvenil universitaria, en estratos estudiantiles de origen popular. Muestra la dinámica social, lo que de alguna manera podría llamarse mentalidad de época y las estrategias de vida puestas en práctica con resultados diversos.

Paso a comentar este interesante libro, desde una mirada básicamente antropológica.

La percepción del tiempo juvenil

Personalmente me he hecho la idea que cuando uno es joven ve la vida sin mayores aprehensiones, como si tuviéramos por delante todo el tiempo del mundo, un horizonte ilimitado de vida. Conforme pasan los años, muchos sentimos que el tiempo se hace breve y que cada vez transcurre con mayor velocidad, nos apremia y una gran parte de nuestros esfuerzos se concentra en recuperarlo en lo posible, en “ganarle tiempo al tiempo”, la juventud “el divino tesoro” –a decir de Rubén Darío– se va para no volver.

Mi amigo, el joven Manuel Raya, desde un inicio, toma en esta novela una perspectiva opuesta. Me explico, el personaje protagonista inicial siente que su presente consume todo a su paso, que canibaliza los sueños juveniles de los Chicho Boys, grupo o pandilla de amigos estudiantes. El sentido subjetivo que Mauro Chicho tiene del tiempo le hace sentir que enfrenta de manera constante a un depredador, que requiere la vitalidad de sus víctimas. De ahí que para él, el secreto de la vida presente consista en: existir en el límite, en el vórtice, como un hilo al filo de la navaja. En tal situación, la voz es subsistir, caer, pararse, intentarlo todo, otra vez. 

Se trata, según lo veo, de un tiempo cronológico (en la lógica de Cronos), que corresponde a la idea griega del transcurrir que devora todo y a todos, un tiempo secuencial, que pasa sin que se pueda evitarlo, a la manera de un “tic-tac” de reloj que irreversiblemente nos conduce a nuestro respectivo futuro, mientras nos va aniquilando y nos chupa la vitalidad. Entiendo que la percepción subjetiva que este personaje tiene del tiempo está influenciada por diversos factores externos e internos: Las instituciones deformando los sueños, la precariedad de las condiciones de vida, la incertidumbre diaria, pero en muchas formas también por la capacidad individual de organizar y reestructurar la vida. 

No es gratuito que el mismo Chicho se considere afortunado al haber logrado conocer el verdadero sentido de la vida. El descubrimiento es entonces la mayor ganancia de la madurez, tras años de vivir a ras del asfalto y experimentar giros existenciales determinantes. 

Harry Boy, otro de los personajes, pone el acento en la importancia del presente para los jóvenes, óptica que repara en los esfuerzos de cada quien por marcar el tiempo que vuela y atraparlo, cosa que no es sencilla porque el tiempo es percibido como una realidad rebelde, tanto o más que los actores humanos. Es el mismo tiempo cronológico devorador, al que hay que sujetar, ante el cual lo pasado ha dejado de tener sentido, por lo que solo el presente es el que cuenta. La historia es mentira, la verdad está en el presente, como en el tiempo de Kairos, aquella caprichosa divinidad griega de la oportunidad que es calva, a la que hay que atrapar por el mechón que lleva adelante. Es por eso que para este joven el tiempo guarda el secreto que puede servir para cambiar el destino. 

Para Piero Malta, uno de los que reflexiona globalmente su vida y la de sus amigos de grupo, la consigna es matar el tiempo a como dé lugar, estrangularlo, aniquilarlo, exorcizarlo, destruirlo y así evitar que sea el tiempo el que destruya a la humanidad. Paradójicamente, el tiempo de ocio, en la perspectiva de Piero Malta, llega a servir para ordenar ideas. En medio del peligro generalizado, se aprende a dejar todo en orden, hay que estar preparado para salir y no regresar. Es duro esto, incluso para personas maduras, no es fácil aceptar lo frágil de la vida en un mundo violento. Vemos así que la percepción subjetiva del tiempo depende mucho del contexto social y de la situación emocional en que se encuentra el sujeto.

En esta narración, solo a un Salvador le es dado comprender la eternidad del tiempo, que en tanto Aión no necesita devorar nada y más bien invita a la acción que es la que da sentido a la vida y la hace deseable. Salvador, nace en un tiempo en que la muerte deja de existir y es el que descubre la belleza perenne, al contemplar las montañas de los Andes patagónicos, lo que podría entenderse como la mayor obra divina, la propia naturaleza primordial, donde al que busca se le hace posible alcanzar la utopía, la luz, y ser feliz.

Salta a la vista una percepción del tiempo que principalmente responde a las circunstancias y el modo heterogéneo en que se las confronta.

El peligro como sentido de vida

Al grupo de amigos autodenominados Chichoboys les ha tocado vivir una época particularmente violenta. Es el Perú de los años 80 y 90, en los que la sociedad en su conjunto está sacudida por hechos que configuran una situación generalizada de amenaza y peligro. En el ambiente universitario y en la calle se tiene la sensación de que el sistema social está “jodido” y que a la población se le hace difícil soportarlo

En este contexto de peligro "real" y no meramente "potencial", existir en el límite, en el vórtice, es la idea y práctica del grupo de jóvenes cuya historia narra la novela de Manuel Raya. Siendo que las oportunidades de realización son mínimas o inexistentes, optan por el camino de los burladores de la ley, lo que por lo demás resulta una conducta manifiestamente generalizada, todos lo hacen: mienten, simulan, engañan, roban con frialdad. Si en algún momento, la vida en el límite permite esbozar una sonrisa es haciendo de este gesto un arma de batalla contra el hambre, una expresión de resistencia al mundo cruel, en suma una manera de sobrevivir.

El ocio, el entretenimiento y, finalmente, la anarquía, son recursos diarios que conducen en algún momento al extremismo, de una situación que atrapa, adormila y no permite despertar. Las circunstancias, sin embargo, pueden extender tablas de salvación, alguien como Búfalo podrá emigrar lejos y escapar de la vorágine destructiva, otro como Piero se redimirá luego de expiar mediante el sufrimiento de la locura, los demás sucumbirán en las garras del vicio y la adicción al sexo. 

La novela de Manuel Raya, desarrolla una interesante perspectiva sobre el peligro de la violencia destructiva externa, que pasa muchas veces a teñir las vidas de quienes inicialmente son víctimas y luego pasan a ser actores o agentes de la misma. Un mundo violento, alcanza por lo mismo elementos que pueden ser adictivos para los involucrados; las conductas de desviación recurrente pueden parecer idealistas o románticas, pero por lo general responden a una contaminación ambiental y un oscurecimiento del panorama de vida. Se regresa a la vida pasada y eso puede justificarse, como lo hace Piero, con una supuesta lealtad, un sentimiento de culpa ante lo que se percibe como traición al grupo de referencia social, sentimiento tan fuerte que se impone incluso sobre otras consideraciones como el amor de pareja y el instinto de conservación.

Escribir una historia

No cabe duda que la novela de Manuel Raya responde a una necesidad de escribir. Lo que es digno de comentar es que esa necesidad está explícita en el texto que nos alcanza. Harry Boy escribe para ser feliz, ya que solo puede serlo en la ficción. Se trata de la escritura como terapia. Es que en este sentido, escribir alivia al que lo hace del peso que significa cargar a espaldas vivencias, emociones, pensamientos y ambiciones ocultas, que en conjunto pugnan por ser liberados. Puede tratarse de las que gravitan sobre el escritor o simbólicamente del pretexto para abordar una circunstancia en un plano de más profunda reflexión. Piero Malta, por su parte, encuentra irónico que la época de mayor violencia y represión en el país se corresponda con sus memorables aventuras literarias. La alforja del escritor reboza de palabras, es un recolector de significantes y significados que hacen pensar. El escribir se hace oficio a punta de entrega, para responder a la ebullición de las ideas, y en este cometido el fantasma de los arquetipos (como es en algún momento la figura de Martín Adán) siempre ronda para decirnos que todo y nada está escrito, que hay que hacer algo para no perder los recuerdos.

Escribir suele implicar una toma de distancia, para aclarar ideas, curar heridas, valorar el presente y proyectarse al futuro. Escribir descomprime el ser. Al escribir se revive y atiza el recuerdo, a la vez se halla una forma de contrarrestar la soledad, eso parece haber ocurrido con Chicho o quizá Piero, en esos lapsos de encierro con que logró vencer su claustrofobia, escribiendo por instinto para lograr que las palabras venzan al tiempo. 

De hecho todos tenemos una historia, para los personajes de esta novela conservar la historia puede llegar a ser una obsesión saludable, un escribir sin parar, sintiendo que así resucita el alma considerada muerta. Convertida la escritura en pasión pasa a convertirse en una oportunidad de renacer de hallar la felicidad y crear luz bella semejante a la experimentada con Salvador en su peregrinaje a la región más austral del continente.

Escribir ha sido, para resumir, la solución que el novelista nos ofrece al conflicto central entre el tiempo y la destrucción. Al decir clásico Verva volant, scripta manent. El registro material permite acariciar al menos una sensación de perdurabilidad, es un testimonio al que podemos volver cuantas veces queramos. Nuestro amigo Manuel Raya va a ser leído y discutido por mucho tiempo. Así lo espero. Felicitaciones Manuel.

Lima, noviembre de 2017.

* Manuel Raya (Villa El Salvador, 1987), economista por la Universidad Nacional del Callao, bachiller en Derecho por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Tiene dos libros: Mundo in-mundo (cuentos) y El tiempo y la destrucción (novela).

CRÓNICAS TEMPRANAS DEL SIGLO XVI EN LA IV FIL CUSCO 2017

Rodolfo Sánchez Garrafa

La puesta en circulación de Crónicas Tempranas del Siglo XVI (2 Vols.), publicación de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco-Ministerio de Cultura, ha sido uno de los acontecimientos bibliográficos más destacables del reciente IV Festival Internacional del Libro 2017, que tuvo lugar en la ciudad del Cuzco. 

Tal como lo destacara Carlos Velaochaga en el acto de presentación, el Tawantinsuyu en el siglo XVI fue víctima de una invasión sistemática que tuvo como avanzada a una expedición militar de fuerzas españolas con el objetivo de apoderarse del territorio andino y de las riquezas que sus pueblos poseían. Los registros tempranos escritos en castellano por los agentes invasores, son eso, un acompañamiento de la invasión, describen el territorio y el modo de vida de los pueblos andinos desde los propios códigos lingüísticos y culturales de los actores españoles, aunque, también es cierto, no dejan de proporcionar abundante información con la cual, convenimos, vamos en camino de enriquecer nuestras posibilidades de reescribir la historia y entender mejor nuestro legado cultural.

Es imprescindible referir los documentos compilados: Cristóbal de Mena – La Conquista del Perú llamada la Nueva Castilla. [1534]; Francisco de Jerez – Verdadera relación de la Conquista del Perú [1534]; Pedro Sancho de la Hoz - Relación de la conquista del Perú [1534]; Miguel de Estete – Relación del descubrimiento del Perú [1535); Vaca de Castro – Relación de los Quipucamayoc Collapiña, Supno y otros [1542]; Cristóbal de Molina (el Almagrista) – Relación de muchas cosas acaecidas en el Perú [1553]; Polo de Ondegardo – Los errores y supersticiones de los indios [1559?] y Relación de los adoratorios de los indios en los cuatro caminos que salían del Cuzco – [1561?]; Diego de Trujillo – Relación del descubrimiento del reino del Perú [1571]; y, Blas Valera – Las costumbres antiguas de los naturales del Perú y la historia de los Incas [1590].

No tiene por qué sorprender que estas crónicas trasluzcan criterios europeizantes, visión europea del mundo andino, justificación moral de la invasión del Tawantinsuyu, unificación cronológica de los hechos en términos de la historia europea. Con estas crónicas, como bien ha dicho Alejandro Herrera, otro de los presentadores de esta publicación, se dio inicio a una etapa en que la escritura estaría destinada a imponerse sobre la oralidad, la evangelización cristiana se impondría con nuevos modelos icónico-figurativos (pintura, escultura, arquitectura, principalmente), los mitos andinos recogidos serían sostenidamente historizados a partir del Siglo XVI en que se produce una verdadera colisión de civilizaciones. Todo ello, en un proceso de abruptos cambios, más allá de cualquier sincretismo conciliador.

Una reflexión inteligente, nacida al calor de esta publicación, es la que concierne al mejor conocimiento, que paulatinamente se va logrando, respecto al pasado proto-inka y a la posibilidad que la cronología correspondiente pueda retroceder a varios siglos anteriores a los considerados hasta ahora. Como sabemos el desarrollo inka está fechado, de manera ampliamente aceptada, de los siglos XIII al XVI, asignándosele poco más de 200 años, en el mejor de los casos, tiempo sumamente breve considerando el esplendor cultural alcanzado por esta civilización y su impresionante extensión en el mundo andino.

Por nuestra parte, no podemos menos que identificarnos con la antedicha posibilidad, considerando el incremento de la información actualmente disponible, que permite formular hipótesis respecto a un engarce ideológico entre el pensamiento inka y la de sus predecesores panandinos los Tiawanaku-Wari. Esto quiere decir, que muchas ideas con las que los inkas construyeron su imagen del mundo tienen que haber sido tomadas de la sólida tradición precedente. No deberíamos dejar de considerar la larga datación Tiawaku-Wari, que alcanza por ahora a los siglos III al XI, es decir aproximadamente ocho siglos en una estimación conservadora. El soporte ideológico y tecnológico de este largo horizonte habría sido decisivo para lo que podríamos llamar restauración de un Estado teocrático panandino con los inkas, luego de dos siglos en los que se produjo una solución de continuidad política.

Dado que los investigadores, frente a estas crónicas tempranas, tienen abierto el paso para el uso y aplicación que consideren apropiados a sus propios proyectos de reinterpretación del pasado andino, nos permitimos llamar la atención respecto a la particularidad de las referencias que encontramos, en cuanto a lo que se pudo averiguar respecto al origen de los inkas y el “imperio” que éstos llegaron a establecer.

El carácter sagrado atribuido al Cuzco por los inkas (Pedro Sancho de la Hoz [1534], Cristóbal de Molina, el Almagrista [1553], Diego de Trujillo [1571]), es seguramente similar al que, en su momento, se asignó a Tiawanaku (Taypikala) y a Wari. Igual podemos decir respecto a la ritualidad fundacional de los asentamientos mayores en los Andes, como proseguirá demostrándonos la arqueología con sus cada vez más sorprendentes hallazgos. Es destacable que los registros de Vaca de Castro [1542] y Valera [1590] contengan referencias concretas a la divinidad Viracocha, a la ritualidad que su culto entrañaba, y en el caso de Molina (el Almagrista) se lo haya referido como proveniente del Lago Titicaca y fundador del Cuzco (aunque atribuyéndole la calidad de Inka, lo que puede confundir con el personaje posterior en la lista de los Qhapaqkuna). La relación de Vaca de Castro y la escrita muchos años después por Fernando de Montesinos coinciden en consignar que el señorío y empoderamiento inicial de los inkas se produjo sin molestia de por guerra ni armas; siendo que, según este último, las grandes agrupaciones inkas “sin orden de guerra ni de campo formado” entraron en la ciudad del Cusco..... “y dijeron que no venían a buscar guerra ni mal alguno sino solamente a buscar tierras buenas a donde vivir y criar ganados” (Montesinos [1644] 1957: 13-4).

En el conjunto del ciclo de los Hermanos Ayar se puede encontrar significaciones o rasgos de orden arquetípico, que no necesariamente se reducen a la perspectiva bélica y violentista de instauración del orden inka, sino que más bien nos encaminan hacia una gesta de búsqueda de un centro que pudiera abastecerse de sacralidad y servir a la necesidad de una restauración. No debiéramos descartar la utilidad de comparar esta saga mitológica con los relatos fundacionales que nos llegan de otros pueblos andinos y de otras áreas culturales, la fundación de Tiawanako, Pachacamac, por decir algo, y de antiguos pueblos de Eurasia. El asunto es hacer inteligibles los mitos, entenderlos en lo que pudo ser su sentido primigenio en un contexto que no es ni remotamente el del siglo XVI, pero que puede sernos de algún modo accesible.

Cabe plantear la posibilidad de hallarnos ante discursos de legitimación social y política de órdenes que se constituyen y reconstituyen en el tiempo. Hay en los mitos fundacionales una necesidad de constitución humana, social y cultural, de fundar y mantener el orden, que desde luego puede llevar un ingrediente de economía sacrificial pero que no se reduce a ella. La perspectiva de un ciclo fundacional inka como campaña militar, obviamente violenta, está colada por todo lado en los registros tempranos, que es comprensible no dejan de obedecer a una mirada europea con sus respectivos códigos lingüísticos y culturales. ¿De qué otra manera podían haberse escrito estas crónicas, sobre todo las tempranas del Siglo XVI? Las contradicciones, que puedan descubrirse, entre diversos textos, serán a futuro las mejores pistas para avanzar en el conocimiento del pensamiento andino originario.

Otro asunto de interés, en esta línea de razonamiento, es el relacionado con la oportuna y pertinente cita al cronista Anello Oliva [1598] que los compiladores introducen en su comentario (T. II) sobre Blas Valera, quien había registrado la existencia de un imperio quechua anterior a Manco Cápac (Manku Qhapaq) y una extensa relación de gobernantes que al parecer sirvió de fuente a Fernando de Montesinos.

Parece estar cada vez más cerca el día en que revalorados seriamente los relatos orales recogidos por narradores europeos de los siglos XVI y XVII, a la luz de la etnografía, etnohistoria, lingüística y arqueología contemporáneas, sea posible llegar a demostrar que los gobernantes Tiawanaku-Wari y los Inkas se emparentan, de forma mucho más directa de la hasta ahora pensada. La publicación compilada de Crónicas Tempranas del Siglo XVI no deja de anunciar que soplan nuevos vientos y que nos preparamos convenientemente para aprovechar tal energía.

Referencias bibliográficas

ANELLO OLIVA, Giovanni

2015     Historia del Reino y provincias del Perú [1598]. Universidad Nacional del Altiplano. Puno.

IMBELLONI, José

2015     La Capaccuna de Montesinos, después de cien años de discusiones e hipótesis (1840-1940). Universidad Nacional del Altiplano. Puno.

MONTESINOS, Fernando de

1957     Memorias antiguas historiales y políticas del Perú [1644]. H. G. Rozas, Cuzco.

VELAOCHAGA, Carlos, HERRERA, Alejandro y WARTHON, Rafael (Compiladores)

2017   Crónicas Tempranas del Siglo XVI (2 Vols.). Ministerio de Cultura, Dirección     Desconcentrada del Cusco.

EL GATO MIGUEL YÉPEZ CERRÓ LOS OJOS (In memorian)

Rodolfo Sánchez Garrafa

Miguel Yépez Sánchez (Cuzco 1944-Lima 2017), vino al mundo un 1º de julio con los ojos verdes, herencia de sus ascendientes paternos, lo que le valió el sobrenombre de Gato Yépez. Fueron sus padres el ingeniero agrónomo Luis Yépez La Rosa y la señora Rumita Sánchez. Tuvo un solo hermano, Fernando, que murió joven, poco antes de iniciar sus estudios universitarios.

Nos conocimos en la preparatoria (lo que ahora es educación inicial pre-escolar) del Colegio San José de la Salle del Cuzco donde ambos terminamos la primaria. Todos los niños del salón teníamos entre 5 a 6 años por entonces. Era el año 1951, Su Santidad Pio XII era el Papa de la cristiandad, el Perú estaba gobernado por el General Manuel A. Odría. Entre nosotros reinaban la alegría y la inocencia, podría decirse que hasta la maldad convivía en inocencia en aquellos muros y mallas escolares.

Miguel era un niño popular. Recuerdo que era el único en faltar los días sábados. Por entonces, teníamos clases tarde y mañana de lunes a viernes, los sábados concurríamos por la mañana y era obligatoria la asistencia a misa los días domingos. Miguelito estaba exonerado de tales presiones de fin de semana, los sábados salía del Cuzco y se iba a la Granja K’ayra (distrito de San Jerónimo) ubicada a 13 kilómetros de la ciudad, un centro experimental de la Universidad San Antonio Abad – UNSAAC, que por entonces administraba su padre. Otra de las razones de su temprana popularidad era su habilidad para tocar la armónica, lo hacía de manera impresionante para su edad.

No puedo dejar de mencionar que ese año, o quizá el siguiente, el Gato Yépez dio mucho que hablar. A manera de chisme a voces, supimos que había sido sometido a una circuncisión, cosa que él mismo se encargó de difundir. Yo no entendía muy bien de qué se trataba, solo que se refería al genital masculino. Por otro lado, recuerdo a Miguel como un buen alumno, sobre el promedio, teníamos afinidad en el gusto por la lectura. En una fotografía de aquella época aparecemos sentados uno junto al otro, en primera fila, cerca a nosotros reconozco a Juan Salazar Luza, Carlitos Corzo y Dieter Gerlach. La foto nos fue tomada en lo que fueron los jardines interiores de la Fábrica de Tejidos Huascar. Recuerdo que alguna vez visitamos la cercana casa de la Familia Villena Hermoza, en cuya sala destacaba una fotografía de Monseñor Felipe Santiago Hermoza y Sarmiento, arzobispo del Cuzco con quien, si la memoria no me engaña, la familia Villena tenía lazos de parentesco.

Además de una común socialización escolar temprana, no hallo pasajes que destacar en nuestra amistad de aquellos tiempos, salvo el hecho que entre nuestros compañeros estuvieron niños que más tarde darían mucho que hablar por razones diversas: Mendel Winter Zuzunaga, Osmán Morote Barrionuevo, Luis Nuñez Bouroncle, Mario Pereda Falseto, Juan Bautista Salazar Luza, entre otros. Cada uno teníamos seguramente un entorno que nos era más afín. El Gato Yépez y yo nos volvimos a encontrar en los claustros del Colegio Nacional de Ciencias, cursando la secundaria, primero en el local temporal de la Avenida de la Cultura, lo que sería la Gran Unidad Garcilaso de la Vega y, luego, en el edificio acabado de reconstruir en la sede del Glorioso Colegio bolivariano, Plaza San Francisco, entre el Arco de Santa Clara y el impresionante Templo de Francisco de Asís. Este fue un tiempo de entendimiento y profunda amistad. Miguel y yo coincidíamos en muchas cosas, una formación similar y esmerada de base, sensibilidad ante la belleza, gusto por la naturaleza, espíritu democrático. Sus padres veían con buenos ojos nuestra amistad y contribuían a fortalecerla con sus atenciones y aprecio. Pasábamos bastante tiempo en el departamento que habitaban ubicado en la calle Mesón de la Estrella, frente al antiguo Correo y al Cine Colón. Para entonces mi familia se había mudado de la casa que ocupáramos en la Avenida Garcilaso de Huanchac (local de la Cía. Exploradora Cotabambas en casa del señor Ramón Zavaleta) a la casa de don Pablo Ponce Olivera situada en la parte periférica noroeste de la ciudad. 

Buen humor, locuacidad, perspicacia, amplio entorno de relaciones sociales, eran seguramente las dotes más visibles de Miguelito Yépez, que a la sazón contaba con la simpatía de profesores, auxiliares y compañeros de colegio. Nuestra presencia era destacada en el plantel, junto a otros alumnos como Abel Adrián Ambía, Noé Ancón Ramírez, Roberto Barriga Rozas, Hermógenes Castillo y otros de las muchas secciones que tenía el Colegio en cada año de secundaria, entre los que cabe recordar a Jorge Pezúa Vivanco y Raúl García Béjar. Nuestra identificación fue tal que llegué a escribir unas líneas en las que le decía: “Somos viejos argonautas/ Nada nos ha de faltar/ Nos buscaremos en un alto/ De nuestros viajes por el mar.” En esos años producíamos un periódico mural, hacíamos teatro, sacamos el boletín “Horizonte”, organizamos veladas literario-musicales. El gusto musical del Gato era fino y variado, iba desde la música clásica, hasta la internacional contemporánea. Por él conocí grandes orquestas, grupos musicales y solistas. Me vienen algunos nombres, cuya música aprendí a gustar en su compañía: Herb Alpert, Dick Contino, Edith Piaf, Ramona Galarza, Yves Montand, The Platters, Los 5 Latinos, Paul Anka. 

Miguel Yépez, Abel Adrián y yo ingresamos juntos a la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco-UNSAAC el año 1962. Los tres habríamos de estudiar derecho, Abel y yo hicimos además la carrera de antropología, en un caso poco frecuente para entonces. En Derecho fuimos estimados por nuestros maestros Leoncio Olazábal, Carlos Ferdinand Cuadros, César A. Muñiz, Lino Casafranca. El maestro Olazábal se refería a Miguel, Abel y yo como “Los Tres Ases”, es algo que no olvidaré.

La personalidad y carisma de mi gran amigo Miguel Yépez, su temprana visibilidad social en la ciudad del Cuzco, permitían augurarle un destacado papel representativo en años próximos. No obstante, consideraciones diversas llevaron a que decidiese trasladarse a Lima, la capital del país, en 1964, donde él culminó exitosamente la carrera de derecho graduándose de Abogado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos con una brillante tesis titulada “La protección legal de los bienes artísticos e históricos de la Nación” que poco más tarde se convertiría en libro (Edit. Garcilaso, Cuzco 1971). En su lista de agradecimientos aparecen los doctores Vicente Ugarte del Pino, Carlos Ferdinand Cuadros y Víctor Guevara Pezo, junto a ellos también sus amigos Rodolfo Sánchez Garrafa, Abel Adrián Ambía y Carlos Sánchez Lago, cerrando así un ciclo de formación profesional descollante. 

Debo destacar que Miguel Yépez contando 24 años de edad, fue llamado, al poco tiempo de culminar sus estudios, para reemplazar a Juan José Vega Bello en la cátedra auxiliar de Historia del Derecho Peruano. Más tarde profesaría en varios otros centros universitarios. 

Una sentida nota escrita por Herberth Castro Infantas, hace una suma de la trayectoria profesional y social de este notable cuzqueño. Miguel Yépez ocupó importantes cargos en la administración pública. Fue director de la Academia de la Magistratura, Gerente de Asuntos Judiciales de la Fiscalía de la Nación, funcionario de EsSalud y de otras instituciones, además de ser miembro de la directiva del Club Cusco y miembro de la Hermandad del Señor de los Temblores. Pese a estos y otros muchos logros en su vida, Miguel me confío desde la intimidad que quizá uno de sus más grandes equívocos había sido dejar su querida ciudad del Cuzco, no le faltaba razón para decir esto, en Cuzco Miguel ha sido realmente querido y admirado y él supo corresponder a este amor que era mutuo. Para mí no podía haber sido de otra manera, nuestro espíritu de argonautas nos habría llevado inevitablemente tras el Jardín de las Hespérides, el Vellocino de Oro, o la entrada al reino de Pachacamac en el mundo subterráneo. Tal ha sido siempre nuestra vocación, el sentido de nuestras vidas.

Tenía Miguel una gran convocatoria, el me llevó repetidas veces al reencuentro con los compañeros de promoción del Colegio La Salle. Así volví a sentirme cerca de grandes amigos como Augusto de la Barra, Mario Abel Pérez, Edgar Pezo, Carlos Rueda, Carlos Castillo, Jorge Pezúa. Yo le ponía al tanto sobre los compañeros de promoción del Colegio Ciencias. Miguel siguió practicando la música, pasando a ser buen ejecutante en el acordeón y el piano, afición que evocaba la figura de su abuelo paterno el doctor Yépez, que fuera magistrado de la Corte Superior del Cuzco.

Tengo que ser sincero, compartimos todavía unos años en Lima con Miguel, su familia, su esposa Anita López e hijos. A partir de los años 70 nuestras vidas siguieron su propio curso, en naves diferentes que, sin embargo, no menguaron la profundidad de nuestro vínculo de amistad. Miguel en las últimas veces que tuvimos oportunidad de conversar con alguna profundidad, reiteró sus afectos, el amor por los suyos, por todos sus hijos, la conciencia de su noble estirpe, la sabiduría de los años sobre la brevedad del ser, la necesidad de una paz espiritual y la amigable composición de cualesquier despropósito que hubiese ocurrido como producto humano. 

Hemos vivido mucho juntos Miguelito. En un alto de este viaje por los siete mares, te hemos vuelto a entregar todo nuestro cariño. Me has permitido volver a ver a tu familia, a reencontrarme con mi hermano Abel, saludar a personas queridas como Henry Aragón, Darmiya Mayo y otras muchas que te acompañaban. Tu recuerdo queda intacto. Tu nombre presente en cantos y oraciones.

Lima, 26 de setiembre de 2017.

IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Julio Gilberto Muñiz Caparó

Círculo Andino de Cultura

Gracias a la iniciativa de nuestro amigo y maestro Rodolfo Sánchez Garrafa, estamos empezando a vislumbrar la perspectiva metafísica de René Guènon que abarca tres grandes temas: 1) La crítica del mundo moderno; 2) la doctrina metafísica y 3) los estudios simbólicos.

El primer gran tema titulado “Los Signos de los Tiempos” de Guènon contiene severas críticas a la modernidad y advierte del peligro de auto aniquilación que amenaza a Occidente si no retorna a las fuentes metafísicas de su propia tradición. Hace un llamado a Oriente para que lo salve y lo asimile de grado o fuerza, porque de no hacerlo, “occidente podría desaparecer sumida en la peor barbarie”. Reconoce que las enseñanzas esotéricas, siendo como son de carácter estrictamente simbólicas y reservadas son las únicas que pueden darle el trato relacionado con el ser humano y el todo universal. Es decir en los planos: físico o plano material; psíquico o alma y espiritual o espíritu. Esta división dio lugar a tres disciplinas: La ciencia de la naturaleza o ciencia física; La ciencia del alma o Psicología y la ciencia del espíritu o Metafísica, esta última llamada así por entender de todo lo que está más allá de lo físico. Esotéricamente hablando, se debe tener en cuenta que el espíritu no es una facultad individual, sino una facultad universal que está unida a los estados superiores del ser. 

Guènon explica que el mundo moderno tiene la tendencia de reducir todo al punto de vista cuantitativo, materialista y pseudoespititualista, donde prevalece lo profano y lo convencional, manteniendo “lo sagrado” en total olvido. Explica que por esta razón es posible comprobar la existencia de una quinta parte “civilizada y moderna” que sobrevive de la explotación de las otras cuatro quintas partes. Como consecuencia, una inmensa mayoría de habitantes vive convencida de que el planeta Tierra es de propiedad privada y exclusiva en beneficio de unos cuantos grupos humanos quienes la explotan al imperio de su propia y estrecha ley.

René Guénon, según se puede resumir, define el mundo moderno como la degeneración e inversión del mundo Tradicional. Por una parte el carácter decisivo de la modernidad es su carácter anti-tradicional, su negación de toda herencia del pasado y su falta de reconocimiento de cualquier deuda con una sabiduría o cultura anterior. La oposición clásica entre Occidente y Oriente no es geográfica sino ideológica y doctrinal, anota. 

El segundo gran tema se refiere a la doctrina metafísica, en él René Guènon penetra en las honduras del conocimiento, su realización como corolario con acento muy marcado en las diferentes modalidades o “estados del Ser”. Se introduce con fuerza en el estudio de las doctrinas hindúes y evoca con mucha atención los estudios relacionados con “los estados múltiples del Ser”, “El simbolismo de la Cruz” y “El hombre y su devenir según el Vedanta”. (El Vedanta forma parte de la doctrina Hindú que sirvió de soporte a Guènon para abordar desde un punto de vista estrictamente metafísico la constitución del ser humano en sus tres órdenes de existencia: el dominio corporal, el dominio psicológico y el dominio espiritual). Estos elementos orientales son esenciales para preparar la formación de una élite intelectual en occidente. 

El tercer gran tema, es el SÍMBOLO, que para Guènon es el instrumento más importante en el camino de la autorrealización espiritual. "Abre unas posibilidades de concepción verdaderamente ilimitadas, por lo que constituye el lenguaje iniciático por excelencia, el vehículo indispensable de toda enseñanza tradicional", Guènon destaca la llamada "ley de correspondencia" como fundamento mismo de todo simbolismo, "en virtud de la cual toda cosa que proceda esencialmente de un principio metafísico del que obtiene toda su realidad, traduce y expresa este principio a su manera y según su orden de existencia, de tal forma que, de un orden al siguiente, todas las cosas se encadenan y corresponden para concurrir a la armonía universal y total, que es, dentro de la multiplicidad de las manifestaciones, como un reflejo de la misma unidad principal. Es por esto que las leyes de un ámbito inferior siempre se pueden tomar para simbolizar realidades de orden superior, donde se encuentra su razón profunda, que es a la vez su principio y su fin". 

Las reflexiones de Guènon, nos conducen a recordar que la Cultura Andina, con una antigüedad de más de 3,700 años A.C. se sustentaba en los elevados principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad, principios que siguen vigentes en el pueblo peruano y en la región andina de origen ancestral. Todo parece indicar también que, el hombre andino se adelantó al planteamiento científico de Max Planck (Premio Nobel de Física) quien introdujo la Física Cuántica, aseverando que “los seres humanos estamos formados por átomos con inmensas posibilidades, siendo el pensamiento una realidad que nosotros mismos creamos en el universo, y éste una energía, el universo está formado de millares de energías y todos estamos conectados por ellas”. 

El hombre andino, desde tiempos inmemoriales, es, piensa, siente y actúa absolutamente conectado con la naturaleza, el universo, sus fenómenos y sus leyes. La cultura comunitaria andina mantenía y mantiene al ser humano en familia constituida por el hogar absolutamente emparentado con las plantas, los animales, La Tierra y el Universo todo. 

El símbolo, según Guènon, es la representación sensible de una idea; las palabras son también símbolos, por eso, el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio del simbolismo es la existencia de una relación de analogía entre la idea y la imagen que la representa. El símbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la metafísica tradicional. Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre dos órdenes de realidades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, por eso -dice Guènon- LA NATURALEZA TODA… ES UN SÍMBOLO.

Es esta parte sustantiva de la obra de René Guènon la que nos está llevando a realizar estos trabajos, con intercambio de ideas y con el propósito de entender, profundizar y alimentarnos del conocimiento y del esfuerzo guenonista de conservar y divulgar las tradiciones espirituales.

IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS

Hoy nos toca abordar la “idea del Centro en las tradiciones antiguas” que René Guènon publicó en París en 1926.

El Centro es, dice Guènon, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aquí, aclara el maestro, un paralelismo completo entre dos modos de expresión: el simbolismo geométrico y el simbolismo numérico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera más natural. 

No hay que olvidar, por lo demás, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmética no es la Unidad metafísica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relación analógica real, y esta relación es lo que permite transponer la idea de la Unidad más allá del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; éste es capaz de una transposición semejante, por la cual se despoja de su carácter espacial, el cual ya no se evoca sino a título de símbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis).

¿Qué significia el Fiat Lux del Génesis?

Fiat lux es una locución latina que literalmente significa «Que se haga la luz»

La expresión proviene del tercer versículo bíblico del libro del Génesis. En la traducción Reina Valera aparece en la siguiente forma:

1. En el principio creó Dios los cielos y la tierra.
2. Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.
3. Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz.
4. Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas.

La representación más sencilla de la idea de centro es marcar un punto que representa el emblema del principio y hacer a su rededor un círculo que representa el emblema del Mundo. A juicio de Guènon, desde tiempos remotos se ha tomado al SOL como el centro o el corazón del mundo, considerado también como “signo astronómico solar”, cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo. Es decir, el sol, según las antiguas tradiciones, es el verdadero CENTRO DEL MUNDO, O, PRINCIPIO DIVINO. La relación existente entre el centro y la circunferencia es que ésta (la circunferencia) no podría existir sin su centro, mientras que EL PUNTO es absolutamente independiente de aquella.

Guènon dice que si, por ejemplo, trazamos una cruz utilizando cuatro radios que salen del centro y terminan en la circunferencia, la nueva figura tiene una serie de significaciones secundarias trascendentes. Explica que para atenerse solo al orden de la existencia terrestre, la figura define:

• Los cuatro principales momentos del día,
• Las cuatro fases de la Luna,
• Las cuatro estaciones del año y, también,
• Las cuatro edades de la humanidad, que habrían empezado en la pre historia con la aparición de la raza humana hasta la aparición de la escritura; pasando por la Edad Antigua, la Edad Media, la Edad Moderna y la Contemporánea. 

Señalando que “Tawantinsuyo” significa “Cuatro Suyos, recordemos aquí que, Huaman Poma de Ayala, en su crónica, según Valcárcel, hizo la historia universal en cuatro edades: “la primera, Los Wari Wiracocha Runa o sea “Los hombres creados por el fundador y Señor Supremo del Universo”; la segunda: Los Wari Runa o sea “los hombres fundadores que aprendieron a cultivar”…; la tercera: Los Purun Runa o sea “los hombres de la montaña que se multiplicaron como la arena del mar”, y la cuarta: los Auca Runa, “los hombres guerreros y conquistadores”. 

A continuación el Maestro menciona las ruedas de 6 y 8 radios, conocida como la “ruedecilla céltica” que se perpetuó en el medioevo y también se encuentran en los países orientales (Caldea y Asiria) y en La India como en el Tíbet es conocida con el nombre de “Chakra” o también como “Crisma”. Esta rueda ya no es solo un “signo solar”. Es ante todo, un símbolo del mundo. En el lenguaje simbólico de La India, se interpreta como “La rueda de las cosas” o “la rueda de la vida” o “La rueda de la ley”. Dice Guènon que el Zodiaco está representado en forma de una rueda de doce rayos y que no es ninguna coincidencia que en Sánscrito dicha figura signifique literalmente: “La rueda de los signos” que bien podría traducirse como “La rueda de los números”. 

Hay además, dice Guènon, cierta conexión entre la rueda y diversos símbolos, florales como la flor de loto, el lirio o la rosa. Ese abrirse de la flor, argumenta, es una irradiación en torno del centro. Recuerda que la tradición hindú el mundo se representa, a veces, en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la Montaña Sagrada que simboliza el Polo. 

Para Guènon EL CENTRO es propiamente EL MEDIO. Es decir, el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia y divide todo diámetro en dos partes iguales. Es, dice, la acción del principio en el seno de la creación. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, al llegar a esos extremos, se neutralizan y encuentran un perfecto equilibrio. Ciertos esoteristas musulmanes atribuyen a la cruz el mayor valor simbólico. Al centro de la cruz le llaman “Estación Divina” porque es el lugar donde se unifican todos los contrarios y se resuelven todas las oposiciones. Eso es el equilibrio que representa la armonía que no son dos ideas diferentes, sino solo dos aspectos de una misma idea. EL CENTRO ES TAMBIÉN IDEA DE JUSTICIA, porque la virtud está en el justo medio entre dos extremos. Y desde un punto de vista más universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del “Invariable medio” que es el punto donde se manifiesta la “actividad de cielo”, y según la doctrina hindú, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia cósmica, reside el reflejo del PRINCIPIO SUPREMO.

Para Guènon, el equilibrio es el reflejo de la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que permanece fijo e inmutable. La fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. El Principio es, según la expresión hindú, el “ordenador interno” (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro. Ello se confirma cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolución en torno de su eje: hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es también un equivalente de la idea de Centro.

Una de las figuras más notables que le sirven a Guènon para exponer la idea de CENTRO, es la esvástika, que es esencialmente el “signo del Polo” o símbolo del movimiento. El Maestro afirma que esta interpretación resulta insuficiente, porque no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable. El Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, la esvástika es un símbolo de la vida o, más exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden cósmico. Existen dos tipos de esvástica: la esvástica dextrógira que gira a la derecha en sentido horario y la esvástica levógira que gira hacia la izquierda en sentido anti horario. 

Todo ser aspira a retornar a su Principio, es decir al CENTRO, tendencia que pertenece a todas las tradiciones. Ese simbolismo forma parte de la orientación de las iglesias cristianas y es común a todas las religiones. En resumen, según Guènon, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, dice, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum, aludido como emblema de CRISTO.

En resumen; según Guènon, el PUNTO es el emblema del PRINCIPIO y el CÍRCULO EL DEL MUNDO. 

Para concluir, se puede entender, pienso, que el Principio es Dios y el círculo el Universo. Mientras la física moderna afirma que el centro no existe y si es que existiera estaría en todas partes, se podría decir, siguiendo la línea de Guènon, que la tierra gira alrededor del sol, que a su vez gira alrededor de la vía láctea, la misma que gira alrededor de un cúmulo de galaxias hasta el infinito.

Muchas gracias.

Tema expuesto en reunión del Círculo Andino de Cultura llevada a cabo el 20 de setiembre de 2017, como parte de su Seminario sobre "Símbolos fundamentales de las Ciencia Sagrada según Guènon". Referencia: GUÈNON, Renè: Los símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Paidos, 1995.

* Julio Gilberto Muñiz Caparó (Cuzco 1957). Escritor y poeta. Periodista, radiodifusor, político, analista en radio y televisión. Ha desempeñado altos cargos de responsabilidad pública: Alcalde del Cusco, Congresista Nacional, Titular de la Secretaría General de Palacio de Gobierno en el período del Presidente Valentín Paniagua Corazao (2000—2001). Ha sido distinguido por el Ministerio de Cultura como "Personalidad Meritoria de la Cultura".