EL TEMA DE LA MUERTE EN LOS RELATOS DE MACEDONIO VILLAFAN BRONCANO

Rodolfo Sánchez Garrafa

Macedonio Villafán Broncano es un escritor ancashino de cimentada trayectoria, nació en Taricá-1949. En él se conjuga formación profesional y quehacer literario. Su conocimiento vivencial del mundo rural andino constituye un respaldo evidente de su creación narrativa, que al presente se traduce en un conjunto significativo de libros: Apu Kolkijirka (1988, 1998), Los hijos de Hilario (1999), y más recientemente Cielo de las vertientes (2013) que comprenden relatos breves en los que el autor actualiza su memoria individual y social, con descripciones, en general sobradamente logradas sobre la cotidianeidad en los pueblos de las cordilleras Negra y Blanca del espacio ancashino.

Se trata de prosas que en muchas páginas alcanzan ribetes de maestría, sea que se reinvente la historia particular como en “Hilario LLanqui. Mañana te fusilan”, dándole a los hechos un toque épico y de heroicidad; sea que sus personajes abracen sinceramente los convencimientos religiosos sembrados por la evangelización en los Andes como en “Fiesta grande”; sea que el relato examine la fuerza del instinto de conservación puesto en comunión con ideas primordiales, donde lo sobrehumano teje diálogos con el acontecer objetivo de la vida, tal cual aparece en “Tantas amarguras por ella”. Hay, por supuesto, mucho más en los textos que Macedonio Villafán deja plasmados para la posteridad; no obstante, hoy nos hemos propuesto examinar un asunto puntual que por su carácter evidente no ha dejado de cautivarnos en la obra de este destacado escritor: el tema de la muerte en los Andes.

No voy a discutir si los textos de Villafán Broncano están o no escritos en una perspectiva moderna. Lo que me resulta claro es su lealtad a las distintas miradas que sobre la muerte se superponen en los Andes. Está, desde luego, presente la conciencia de la extinción física del ser humano, por razones “naturales”, por enfermedad, accidente o por mano ajena, como escarmiento. El búho o tuku, animal agorero, anuncia acontecimientos aciagos y entre ellos la muerte. “Moriré pues mañana. Mala suerte vida; verdad mala seña había sido el tuku que cantó la otra noche en mi huerta. Mi mujer escuchando dijo: Hilario, qué nos pasará, tuku está cantando cerca, algo malo ha de suceder seguro” (Villafán 2014a: 16). La profundidad histórica de esta idea es grande y en pleno siglo XXI nos dice mucho de la vitalidad con que se sostiene la cultura tradicional andina. La posibilidad de otra vida tras la muerte, es también más andina que occidental, en tanto que se trata de una otra existencia activa –“Adiós Atusparia y Uchku Pedro, quizás nos veremos en la otra vida donde nuestro oficio será también hacer alzamientos para buscar justicia” (Ibid.: 24). El auxilio de los ancestros es invocado a la manera antigua, cuando las wakas encabezaban las tropas de pueblos en guerra: “(…) tempranito me fui a poner coca y flores en las tumbas de los abuelos en las cumbres del tayta Aparaq; para que nos ayuden” (Ibid.: 26). Los ancestros, en el imaginario propuesto por Villafán son sombras, espíritus, con los que un difunto se reúne para emprender camino en su compañía.

En ciertas ocasiones, las sombras de los muertos vuelven a sus querencias, y sus deudos les preparan las comidas que ellos solían gustar en vida. “Esta cena es para mis muertos; llegarán a media noche” decía una anciana luego de servir la mesa con abundante comida en mates y cacerolas de barro (Ibid.: 47-8); “Hoy primero de noviembre, día de los muertos; vuelven de la otra vida y tenemos que esperarles con su comida, con la cena de difuntos” (Ibid,: 51); “Ella siguió hablando como si no me tuviera en cuenta: para cada alma su potaje favorito. Picante de cuy para mi esposo y mi tayta, puchero para mi madre, llunca de trigo para mi tía Petronila, su cuartito de llonque para mi hermano Crecencio que era aficionado al trago, mazamorrita de maíz para que saboreen los niños y ese gran mate de maíz pelado para las almas olvidadas que hoy estarán andando tristes por estas quebradas buscando a sus deudos” (Ibid.: 52). Bien sabemos que las relaciones sociales de reciprocidad, practicadas entre vivos, se extienden a los parientes de hasta tres generaciones recientes y a los ancestros epónimos de los pueblos y/o grupos étnicos.

Quien quiera que se prive de la vida por mano propia es sujeto de culpa y, por tanto no puede aspirar a los acompañamientos rituales que prevé la sociedad. Las voces de los muertos fluyen con el viento. La sombra de la persona muerta en culpa está condenada a vagar descalza, por caminos ásperos y sembrados de espinas, “Esas almas dicen jalan para no padecer solos. Hablando feo, gangoseando, dice vagan por los riscos” (Ibid.: 81). “(…) ni nuestro perro al que maltratas hará pasar tu alma por el río de la muerte en su cola” le dice un padre a su hijo que intenta optar por el suicidio (Ibid.: 59).

Si alguien experimenta un encuentro con los espíritus de los muertos, debe evitar mirarlos de frente o cerrar los ojos. De esa manera se evita caer presos del miedo y ser jalados al más allá. “Traté de rampar abriendo apenas mis ojos. Fue peor. Volví a cerrar los ojos. Permanecí en silencio. Me pareció percibir a las almas rodeándome, observándome” (Ibid.: 85).

No son los espíritus penantes la única amenaza para la sociedad viva; en general, están también diversos seres que pueblan el mundo subterráneo. Está, por ejemplo, el terrible Amaru, que devora o quita la vida con su aliento de fuego (Villafán 2014b: 16) Hoy en día es generalizada la idea de los demonios y diablos, que incursionan en la superficie en fechas y lugares que suelen estar identificados. Villafán narra la historia del indio Miguel Broncano, cuya desaparición era atribuida a los saqra en la tradición oral lugareña. “A mi abuelo indio Miguel Broncano se lo llevaron los demonios a su cueva de Saqra, por una quebrada de rocas con formas terribles, allá por la bajada de la Cordillera Negra hacia la costa, en la ruta de Huarás a Chimbote…” (Villafán 2014a: 101); “Desde esa parte alta se divisaba bien hacia abajo, incluso hasta Sagra Rumi, unas peñolerías con cavernas y formas extrañas que daban miedo y donde decían que el demonio tenía una de sus puertas al infierno”. Aunque nuestro autor llega a esclarecer que el tal arrebato por los demonios ocultaba una historia vinculada a una rebelión de chinos, la llamada Revolución de los Rostros Pintados o la Guerra del Gran Coolíe ocurrida por el año 1870, no mella la referencia a la visión del mundo aún prevalente en el espacio rural andino.

La más reciente publicación de Macedonio Villafán bajo el título de Cielo de las Vertientes, contrasta ostensiblemente en forma y contenido con los textos hasta aquí citados. Aunque el tema de la muerte en el Cielo de las Vertientes (2014c) es la piedra de toque que particulariza el desenlace de una historia de amor, el relato en su conjunto es un manifiesto de amor y de vida. El aquí y ahora han cambiado; pese a que el ámbito de vida sigue siendo el mismo espacio geográfico, la experiencia personal o historia de los actores genera una lógica específica. La realidad toda se estructura a partir del fallecimiento y entierro de la mujer amada, una flor de las vertientes, un fuego cuya impronta explica el presente y el tiempo vivido. La pareja de amantes había sorteado innumerables imponderables que en el curso de los años les había puesto ya uno frente al otro, ya alejados al parecer inexorablemente, hasta un día, cuando cada uno había ya construido su propio camino, casada y con hijos ella, pudieron al fin consumar la unión que el amor reclamaba, un encuentro amoroso maduro, realista, exento de cualquier desesperación y, no obstante, signado por la fatalidad. La Flor de las Vertientes, sufría una grave dolencia que a la postre acabó con su vida.

Lo que bien podría haberse constituido en una gran tragedia, es asimilado como la unidad final y cabal de la pareja, “(…) el cielo de las vertientes, con sus incendios y sus sombras, es el espejo de tu vida y de tu muerte, de mi vida y de mi muerte; porque tu vida es mi vida y tu muerte es mi muerte (…) juntos por siempre, como las Cordilleras Blanca y Negra”. Pese al ser mestizo de los actores, a su condición económica y educación privilegiada, la subjetividad se alimenta aún de los ecos telúricos y de las voces de la tradición popular. Los hilos del destino son las coordenadas vitales de estos personajes más allá de los traslados espaciales y de la vorágine de los cambios en distintas épocas. La fuerza del amor conjuga pasión y una intersubjetividad cultural compartida que nos conmueve. No es la sociedad la que atenaza la existencia con sus tentáculos, es el sino, lo establecido que se plasma a despecho de cualquier circunstancia dejando lugar para una realización ideal del amor.

La relación cara a cara se nos presenta como la más diáfana, honesta, sincera y de duradera reciprocidad. Con toda esta producción, Macedonio Villafán Broncano se halla en camino de interpretar sin desencanto el devenir de las sociedades andinas y eso nos permite decir con absoluto convencimiento que los dardos de Illapa –la divinidad del rayo– hieren, mas el último nos otorga la vida trascendente.

Lima, junio de 2015.

Referencias:

VILLAFÁN BRONCANO, Macedonio

2014a   Los hijos de Hilario [1999]. Edit. San Marcos, Lima.

2014b   Apu Kolkijirka [1998]. Fondo Editorial UNASAM-FCSEC, Huarás.

2014c    Cielo de las Vertientes [2013]. Río Santa Editores, Chimbote.

El cau cau

Nelson Coronel*

coronelson42@yahoo.es

Los peruanos siempre estamos comiendo algo… o pensando en hacerlo…y así, en las mañanas, solemos acompañar el desayuno con algún platito que nos levante el ánimo, nos llene de energía y  nos prepare para soportar los problemas que se nos avecinarán durante la diaria jornada. Entre estos acompañamientos  matinales suele estar el cau cau, un plato tan peruano que no hay quien dude de ello. En cuanto a lo de matinal, debe permitírsenos esta afirmación como relativa, pues un buen plato de cau cau también se ingiere como almuerzo o durante la cena; es decir, cae bien a cualquier hora.

Si a nuestros compatriotas  se les pregunta por el origen del cau cau, seguramente  dirán que es un plato mestizo costeño o tal vez andino, pero no…. el cau cau es el primer plato que produjo la presencia china en el Perú. No es un plato de la culinaria china; es el auténtico primer producto gastronómico del mestizaje cultural peruano - chino. Y veremos en que se basa esta afirmación.

Para los que no conocen el Perú, y lean estas líneas, les adelantamos que el cau cau es un guiso, hecho en los  últimos tiempos con pedazos de estómago de vaca, que solemos llamar mondongo, acompañado de pedacitos de zanahoria, papa y algunas alverjitas. Como todo en el Perú, salvo el cebiche o los tallarines, lo acompañamos con una guarnición de arroz blanco, a la peruana, es decir preparado con sal, aceite y ajo. El detalle de su preparación lo daremos  en las próximas líneas.

Bien, dirán ustedes: menos verso y más razones… aquí van.

Cuando el libertador don José de San Martín  proclamó la libertad del Perú, no incluyó a los esclavos negros. Es decir, si los incluyó, pero solo a los que nacieran a partir de la fecha de nuestra independencia. Lo cual sin duda no era sino una gruesísima concesión a los hacendados y latifundistas, criollos y españoles, que le habían advertido a don José que si libertaba también a los negros, estos dejarían las haciendas, sobre todo las de la costa; entonces el agro nacional se hundiría, se perdería una enorme fuente de ingresos para el fisco, faltarían los alimentos, cundiría el hambre en la nueva república y otros argumentos  terroríficos. Igualitos que los que Moisés empleó para intimidar al faraón de Egipto, cuando amenazó al descendiente de Ramsés con las famosas siete plagas, si no liberaba ipso facto a los jacoibos, que muchos años atrás habían sido llevados como esclavos a las tierras del río Nilo.

Así que don Pepe dejó a los negros tirando cintura y, para felicidad de los latifundistas, mantuvo a los de la color, en condición de esclavos hasta que estiraran la pata…solo sus hijos serían libres…. Y esto que San Martín también era del pelo, como decimos aquí para señalar a los zambos, es decir a los que provienen de la coyunda de un blanco con una negra, o al revés.

Claro que tiempo después se cumplió a medias la profecía de los latifundistas porque los negros, nada cojudos, empezaron a escaparse de las haciendas en cuanto podían. Y como el control policial era débil y había negros como cancha, era bien difícil distinguir a los libertos de los esclavos, amén que los alguaciles, cuyos efectivos eran cholos e indios en su mayoría, simpatizaban con la causa de los negros y no ponían mayor celo en apresarlos ni en perseguirlos. Claro que la cosa no era tan fácil pues en las haciendas se formaron verdaderos mini estados policiales para evitar que los negros se escaparan y los castigos que recibían los que lo intentaban eran extraordinariamente bárbaros: látigo, cepo, mutilación, incluso muerte, y esto sucedía en plena república peruana, donde sus ciudadanos…… eran libres e independientes por la voluntad general de los pueblos y por la justicia de su causa, que Dios defiende, etc., etc., pero más allá de las intenciones registradas en la Proclamación de la Independencia, algunas canciones  nos recuerdan lo que realmente  pasaba en esos tiempos; así un popular lamento negro, nos decía:

A la Molina

no voy más,

porque echan azotes

sin cesar……

En las proximidades de Lima, en la zona que hoy se conoce como Año Nuevo, en el camino a Comas, y en Cieneguilla, entre otros lugares de menor importancia, se formaron famosos palenques, es decir pueblos de negros cimarrones, una especie de repúblicas de negros escapados de la esclavitud, a los que no podía ingresar autoridad republicana alguna, pues eran recibidos a balazos.

Así que los hacendados se quejaban que sus haciendas no podían producir porque no tenían mano de obra, tremenda mentiraza porque la verdad es que los señorones estaban acostumbrados a no pagar por la mano de obra y ahora no encontraban quien quisiera trabajar para ellos solo por la miserable pitanza  que acostumbraban dar como alimento a sus peones. Y ya había pasado el tiempo en que podían hacer una cacería de indios y traerlos amarrados a trabajar a la fuerza, como solían hacer en los benditos ( para los propietarios ) tiempos en que gobernaba el virrey…

Como casi siempre ha sucedido, estos propietarios también ejercían la política y eran los que, en su mayoría, ocupaban los escaños del Congreso de la República y así, cavilando y cavilando (digo, es un decir...)  encontraron la solución al problema de los negros…En 1849, el Congreso aprobó la llamada Ley China, que hacía posible la inmigración de  asiáticos. Aprovechando la terrible situación que se vivía en China, asolada cíclicamente por las hambrunas, las enfrentamientos intestinos que libraban los señores de la guerra, y con la ayuda de expertos marinos, especialmente ingleses, que durante años habían oficiado como tratantes de esclavos, empezaron a interesar a campesinos pobres chinos ofreciéndoles trabajo bien remunerado en las haciendas del Perú.

El engaño rindió rápidamente sus frutos. En octubre de 1849 llegó al Perú el primer cargamento de chinos Eran 75 hombres, campesinos pobres, que habían logrado sobrevivir tras una travesía de más de 5 meses, cruzando el Océano Pacífico en las peores condiciones imaginables. Más de la mitad del cargamento había muerto durante el viaje.

Estos pobres habían embarcado en Macao, la posesión portuguesa que funcionaba como enclave en territorio chino. Por ello a los primeros chinos se les llamó en el Perú, durante muchos años y con un profundo sentido despectivo: –macacos–, aunque hubieran salido por otros puertos del Asia.

Los recién llegados eran gente sencilla y de campo, ninguno sabía hablar castellano y mucho menos leerlo. Ya en Macao les habían hecho firmar un documento, que los chinos no podían entender, pues estaba redactado en castellano. Era un contrato en el que los chinos aceptaban los siguientes términos: solo tendrían tres días libres al año; durante la vigencia del contrato, que era de ocho años, no podían salir del ámbito de las haciendas; tenían que pagar al dueño los gastos de traslado desde China al Perú y otros que originara su estadía,  es decir: nuevamente la esclavitud práctica… solo había cambiado el color de la piel de los nuevos esclavos…. Hoy existe una abundante documentación, estudios e iconografía sobre las inhumanas condiciones que debieron soportar los primeros colonos chinos, conocidos también como culíes (de la voz china coolíes).

Pero volvamos al cau cau, si no la haremos muy larga…. En las haciendas, cuando  se mataba una res para dar de comer a los peones, el producto se distribuía de la siguiente manera: el lomo y las partes delicadas eran para consumo exclusivo de los patrones; luego en degradé, se distribuía lo demás: la cadera para los mayordomos, las piernas para los cholos, las vísceras (los pulmones, el corazón, etc.) para los negros (de ellos saldrían otros tesoros gastronómicos: de los pulmones, la fritanguita; del corazón, los anticuchos). Al final quedaban las tripas, los intestinos, lo que ni los negros utilizaban para comer… eso se lo daban a los chinos…. junto con las verduras que ya se estaban  pudriendo en la cocina.

Los asiáticos tenían que voltear las tripas para lavarlas meticulosamente, luego las cortaban en rodajas pequeñas y las hervían acompañándolas de laurel, hojas de apio, ajos enteros y sal hasta que las duras tripas se suavizaban y perdían su mal olor característico. 

Luego, extraídas del hervido, se preparaba aparte un aderezo con aceite, cebolla y ajos, al que añadían palillo, el colorante amarillo que caracteriza este plato. Cuando todo estaba adecuadamente frito, se añadían las rodajas de tripa, acompañándolas de pequeños trozos de zanahoria y papa. El tamaño de estos ingredientes no obedecía a un capricho estético. Sucedía que las papas y zanahorias que les daban a los chinos eran las que estaban en descomposición en la cocina, y así el cocinero chino tenía que rescatar los pedacitos aprovechables de estas sobras, desechando el resto. De aquí le viene el peculiar nombre: cau cau. Según me han explicado mis amigos de ancestro chino, cau significa:  la sobra; de allí cau cau:  la sobra de la sobra.

Se añadía arvejas, no muchas, se echaba caldo y se dejaba cocinar hasta que todo estuviera a buen punto. El hervido se acompaña con una rama de hierba buena, que se desecha al momento de servir. Si el resultado final estaba muy suelto, es decir un tanto aguado, se le espesaba con un poquito de chuño (harina de papa) disuelto en agua fría, hasta darle el punto necesario. Este humilde guisado era acompañado de arroz blanco y el preparado final era adornado con hojas de perejil, picado finamente.

A pesar de su modesto origen y composición, y gracias a la innata habilidad de los chinos para cocinar, el plato poco a poco fue logrando una aceptación entusiasta. Los cholos e indios le añadieron ají amarillo o rocoto picado y esto mejoró el resultado. Con el pasar del tiempo, y considerando el trabajo que exige limpiar las tripas, estas fueron reemplazadas por panza o mondongo, es decir el estómago de la res, que es como ahora se prepara, pero aún en muchos lugares, especialmente en  Chiclayo, todavía se prepara cau cau de tripas y es muchísimo más sabroso que el que se logra empleando panza.

La voz cau cau se acriolló rápidamente y sus acepciones se diversificaron, aunque solo se emplean en el lenguaje popular. Se dice ¿cuál es tu cau cau?, para exigir que nuestro interlocutor se deje de engorronear y defina claramente que es lo que nos quiere proponer.

O ¡éste conoce muy bien su cau cau! para designar a quien sabe muy bien lo que se propone - un mal ejemplo de ello lo repetía a cada momento el Presidente Toledo quien, cuando lo criticaban los medios de comunicación, siempre respondía: –¡Déjenme trabajar!. Yo sé como hago mi cau cau–, pero si hubiésemos dependido del cau cau de Toledo, todos habríamos muerto de hambre. Volviendo a las acepciones del cau cau, se dice también: Fulano (o fulana ) está con su cau cau (con su pareja). Aunque a la voz cau cau se le han atribuido estos y otros significados, lo más importante es que el verdadero, que le da origen, casi se  ha olvidado totalmente y la intención despectiva se perdió. Hoy,  cau cau es sinónimo de un plato peruano rico y contundente.

El cau cau es un plato de combate, que gusta a la mayoría de peruanos, en especial a los de abajo, pero su aceptación no se limita a ellos. Como hemos mencionado al inicio, se come a cualquier hora: como acompañamiento del desayuno; a media mañana para matar el hambre; como segundo durante el almuerzo, o en la cena. Pero su mayor importancia reside en que es la primera creación de la culinaria china amestizada en el Perú, encuentro, este si,  cultural, beneficioso, pacifista, fecundo, que ha forjado muchos productos notables, como el muy popular y exquisito lomo saltado, platillo considerado también como otra insignia de nuestra gastronomía nacional; el taco – taco, que hoy llamamos tacu – tacu,  junto a  otros varios que algún día seguiremos comentando……

*Nelson Coronel.

Apuntes sobre Gastronomía Peruana.

Ediciones de la Cruz del Sur. Lima, 2004.

Mi protesta contra el cau cau  con que me ensartaron en el Isolina, ha merecido muchos comentarios: algunos de solidaridad, otros irónicos y también, los menos felizmente, en que me han dicho: Y tú ¿qué sabes del cau cau?

Y aunque no me considero, ni soy, autoridad gastronómica, si soy un añoso comelón y he tenido la suerte de probar algunos de los más famosos que se hacían en Lima, entre ellos el que preparaba Daniel en su huequito del Jr. Huagayoc, muy cerca a la entrada de sombra de Acho. El cau cau de Daniel no tenía competencia en la ciudad y recibió merecido reconocimiento cuando una noche (Daniel era ya mayor en esa época y se acostaba temprano), le tocaron fuertemente en su puerta, a eso de las 10:00 pm. Daniel que era muy cascarrabias, salió hecho un demonio para botar al imprudente que venía a joderlo a esa hora, pero se quedó mudo cuando se dio de narices con un general del ejército con todos sus entorchados y un patrullero estacionado en la puerta. Yo no he hecho nada, dijo muy asustado, pero el general le respondió que el Presidente de la República, don Juan Velasco Alvarado, estaba con unos amigos en Palacio y les había hablado tan bién del cau cau que preparaba Daniel, que algunos pusieron en duda tanta excelencia, así que llamó a su edecán y le ordenó que buscara a Daniel y le pidiera que viniera, a esa hora, a prepararle un cau cau para sus invitados, que por el mondongo y sus acompañamientos no se preocupara que de  todo había en la despensa de palacio.

Lo único que pidió Daniel es que le permitieran llevar su fogón de carbón, el carbón, sus ollas y sus cucharones de palo, por qué en otra cocina él no hacía nada. Daniel mismo me contó que  casi a la media noche, terminó su famoso plato acompañado con un arroz de Ferreñafe que como tesoro, que lo es, había encontrado en la despensa presidencial. Cuando lo probaron, todos los invitados se quedaron cojudos, me contó. Velasco les dijo: Y cómo la ven,...¿Tengo o no razón cuando afirmo que este cau cau es el mejor que se puede comer en el Perú..?. Velasco llamó a Daniel, que se había quedado medio  escondido tras la puerta del comedor de Palacio. Estaba que sudaba frío, me dijo, si la cagaba quedaba mal para el resto de mi vida, pero Velasco pidió un fuerte aplauso para  el cocinero, lo invitó  a sentarse a su lado y le pasó un copón de "Demonio de los Andes", el pisco que solo para él se destilaba en Tacama.

Daniel tenía, como todo buen cocinero, su secreto, y aunque le rogué muchísimas veces que me enseñara, no quiso hacerlo, pero si tuve la suerte de comer lo que hacía en su fondita: cau cau, unos frejoles buenísimos y anticuchos.

También tuve la suerte de comer el cau cau que se hacía en  El Parral, en el Jr. Cajamarca, en el Rímac. Eran también de chuparse los dedos. Aunque la especialidad de la casa eran los mejores frejoles con arroz que se preparaban en Lima. Cuando a eso de las once de la mañana, se preparaba el aderezo, ya que los frejoles habían hervido desde temprano en olla de barro y sobre fogón de carbón, el aderezo en base a ajos y comino, impregnaba de olor todo el vecindario, yo vivía en la Alameda de los Descalzos y hasta allí se sentía, haciéndonos agua la boca, imaginando el manye de esos riquísimos canarios, de Camaná lo que era imprescindible, con sus trozos de pellejo, papada y tocino, acompañados del juguito del seco de cabrito....pero esto es otro cantar, por el momento me quedo con el cau cau, que de eso si sé, comerlo por lo menos. Y para quienes, por que están en  el extranjero, no entiendan que es el cau cau, me permito añadirle a esta, una notita que escribí hace muchos años sobre este portentoso milagro con que nació la comida mestiza chino-peruana...¡provecho!

*Nelson Coronel.Educador y periodista, autor de sabrosas crónicas de viaje.

ALASITAS EN LA LÓGICA MERCANTIL CONTEMPORÁNEA

Rodolfo Sánchez Garrafa*

Con el libro “Alasitas. Discursos, prácticas y símbolos de un liberalismo aymara altiplánico entre la población de origen migrante en Lima” Jürgen Golte suma, ahora escribiendo en coautoría con Doris León Gabriel, un texto más a sus importantes trabajos sobre el mundo andino. Sería innecesario explayarse, en esta oportunidad, sobre este aspecto que ya ha merecido numerosos reconocimientos. Me limitaré a formular un comentario preliminar y luego expondré algunas observaciones puntuales.

1.     Prolegómeno

Hace unos años, escribí el prólogo al libro “La voz de una nación. Los aymaras de Lima Metropolitana. Caso Unicachi” (2008) de Moisés Suxo Yapuchura que trata sobre las estrategias de la población andina migrante en la conquista de la Gran Lima. De aquel texto me limitaré a recoger tres ideas que tienen relación con el libro que hoy se presenta: 1) Los aymaras son un pueblo familiarizado ancestralmente con una movilidad altiplánica de intercambio de bienes a larga distancia. 2) La figura del eqeqo, una suerte de divinidad o héroe popular que cargado de productos recorre grandes espacios geográficos y que hoy está ligado a la abundancia, la prosperidad y la riqueza, resulta emblemática respecto a la gesta empresarial de los aymaras migrantes en Lima. El eqeqo se ha instalado en Lima; y, 3) La existencia o no de una burguesía étnica aymara está circunscrita a términos especulativos y requiere de información pertinente.

En cuanto a lo primero, Golte y León, remarcan que la actividad principal de los pastores altiplánicos, desde épocas prehispánicas era la organización del comercio caravanero a lo largo de los Andes (p. 93). Los aymaras desarrollaron a partir de la domesticación de la llama y de la baja productividad de la agricultura altiplánica, un sistema de intercambio por medio de caravanas de llamas (p. 15), vinculado, hoy en día a un pensamiento que se orienta al logro del bienestar y la prosperidad económica (p. 280). Esta es una verificación histórica importante.

Sobre lo segundo, siempre tuve la impresión que la migración aymara a Lima y otros focos de atracción, más que una avanzada encubierta para permitir una invasión posterior, era una especie de retorno a territorios ya inscritos en la memoria social y que el eqeqo, en este sentido, simbolizaba muy bien el carácter de arribo para el restablecimiento de un ancestral circuito de intercambio y por qué no, adaptándose a los tiempos, de un circuito de intercambio mercantil y de conversión de bienes manufacturados en capital circulante. Desde luego que en el 2008 era ya más que evidente la instalación del eqeqo en Lima. En este sentido, el aporte etnográfico del libro de Golte y León que hoy comentamos es notable y cubre: una explicación sobre el carácter y atributos del eqeqo, junto a diversos atributos de las alasitas actuales, la feria de las alasitas en Puno, la producción y comercio de las alasitas en el altiplano puneño, las peregrinaciones y la expansión de las alasitas a Lima, para finalizar con una aproximación a los clientes y su consumo en los mercados y ferias de Lima. Es decir, un amplio marco cultural.

Respecto al tercer enunciado, por el que afirmábamos que la existencia o no de una burguesía étnica aymara está circunscrita a términos especulativos y requiere de información pertinente, el libro alasitas hace algunos aportes y puntualiza que las poblaciones altoandinas migrantes presentan trayectorias de comerciantes-productores (como la producción de alasitas se entiende), más semejantes a las “nuevas burguesías” que a los obreros y la fuerza asalariada (p. 277). Tal población está involucrada en una organización capitalista como fuerza de trabajo, pero busca su independencia y sus integrantes, cuando pueden, tratan de situarse en la pequeña burguesía (p. 278). De manera más enfática, afirman que la cosmovisión desarrollada por las culturas altiplánicas tiene características que favorecen una suerte de “acumulación primitiva” de una burguesía nacional (p. 31) y con ello llevan muy lejos su trabajo.

Los temas que han motivado este prolegómeno están, de hecho, consistentemente estructurados en el libro de Golte y León, aunque cabe –desde mi punto de vista– formular algunas observaciones.

[Las alasitas. Miniaturas vendidas en Puno. (Foto: El Comercio)]

2.     La producción, intercambio y comercio de miniaturas

La significación de alasitas como acto de intercambio de bienes y compraventa de miniaturas en particular, se documenta al menos desde principios del siglo XVII. El propio Bertonio (1984 [1612]: T. II p.9) registra alatha como comprar y vender, alasita como comprar propiamente. La conversión de manufacturas artesanales tradicionales en mercancías objeto de compraventa, satisfaciendo una demanda del mercado, parece haberse producido rápidamente. Golte y León advierten bien el término alaasitha traducido como dejarse crecer las uñas, cabello, etc., y con ello llaman la atención sobre el uso de miniaturas como ofrendas a los muertos (práctica por lo demás ampliamente documentada en los Andes), satisfaciendo una práctica de reciprocidad con los ancestros. Los ofrendantes esperan que los muertos aseguren el agua para los cultivos y abrevaderos del ganado así como la reproducción de las especies, eso está muy claro: la multiplicación (Mendoza, citada en fs. 49), sentido también presente en la pasada de kirkincho (que no pertenece originalmente al contexto de alasitas pero que conjuga con la idea) a partir del hecho verificable de que esta especie se distingue por ser prolífica, por lo que cumple un papel representacional similar al del alacrán entre los antiguos moche.

De existir una condición ideológica para la expansión del comercio de alasitas, quisiera manifestar que esa condición es marcada probablemente de manera más nítida en la mentalidad de los compradores que en la de los propios comerciantes de alasitas. La demanda actual en una sociedad de consumo como la nuestra, es variada y en materia de incertidumbre y necesidad de seguridad surgen como sabemos requerimientos exóticos y hasta extravagantes a satisfacer aunque ello descontextualice los elementos y prácticas que se consumen.

En ese sentido habría que sumar las alasitas del presente a una oferta muchísimo más amplia (rituales de florecimiento, limpia con ruda, limpia con cuy, compactamientos, amarres, amuletos de la buena fortuna, entre otros) que es demandada por una población creciente de consumidores y que en el mercado limeño ya no tiene una identidad propia, aspecto que de por sí se impone en la información proporcionada por Golte y León.

Escena en feria de alasitas.

3.    Las alasitas como actividad lúdica

Pukllanapata es un lugar designado para los rituales de “tinku”, particularmente asociados a los carnavales en la actualidad. A la manera del agón griego y no del ludus latino, el pukllay conlleva disputa, desafío y contienda entre las partes en encuentro confrontacional, como comportamientos propiciatorios de la reproducción o multiplicación de las especies. Las alasitas como actividad lúdica parece, en esta perspectiva, una idea básicamente mestiza y occidental.

Agreguemos que el juego de negocios, como evidencia de ideales consumistas de los campesinos que hacen sentido mediante el dinero (Poole citada en p. 50-1) es una afirmación sino totalmente falsa al menos discutible, como bien lo señala Glynn Custred (1974: 253), el sistema de intercambio alentado por los desplazamientos caravaneros de la sierra alta depende sólo parcialmente del uso de dinero. Con buen juicio Golte y León remarcan que no tiene sentido la afirmación de las alasitas como un juego mercantil.

Ceramios y ornamentos en miniatura hallados en Waka Mateo Salado.

4.     El eqeqo y la lógica de las miniaturas de alasitas

El eqeqo o alakipiri, con la apariencia actual, es por su parte un personaje/objeto más, que responde a la lógica de las miniaturas de alasitas. En contextos funerarios es frecuente hallar pequeñas representaciones humanas sea de cerámica o de metal. Parece razonable seguir a Fernández Juárez (1998: 155), para quien eqeqo no está presente en los hogares campesinos aymaras, sino que propiamente prima en el contexto cultural de los “cholos”. De ser así constituiría una adaptación a la nueva estructura social colonial y republicana, donde los mestizos urbanos incursionan en el comercio ambulatorio de bienes así como a través de la arriería, podría decirse que un poco a la manera del comercio de retablos o “San Marcos” en la región ayacuchana. Los negociantes altiplánicos, muy a propósito del calendario ferial anual, habrían adoptado al eqeqo como representación de ancestros propiciadores de la reproducción de mercadería. A esto habría que sumar la observación de Golte y León sobre la apariencia del eqeqo, tez clara, bigotes y vestimenta de mestizo (saco y pantalón tipo terno que hoy en día se ha generalizado). Llama la atención las arrugas que se observa en el registro de Posnansky (1903) que remarcan la asociación de eqeqo y ancestro momificado, muy distante del personaje rechoncho, de enormes ojos, cachetón y sonriente, adoptado como imagen comercial vendedora en los medios de comunicación masiva actual.

5.     Muerte y renacimiento en el calendario ceremonial andino

Requiere comentario de nuestra parte el carácter solsticial de la fiesta de Qoylluriti, que corresponde, efectivamente, a la época de preeminencia de las divinidades del cielo diurno (p. 176). Las estrellas se refugian en el cielo nocturno de Awsangate, como las antiguas wakas perseguidas por Tunupa. La Semana Santa, pese a su arraigo en los Andes no conjuga bien en el mes de abril porque su celebración está pensada para otro hemisferio, salvo la idea de resurrección que se evoca en la Pascua correspondiente. La festividad en su conjunto se presenta como un tráiler del nuevo testamento. El otro ejemplo de Golte y León es más preciso, cae exactamente en el tiempo mítico andino que le corresponde, el de la preeminencia de las divinidades nocturnas o del mundo de adentro, como Pachacamac. En los Andes se pasa por alto la incongruencia de un Cristo que entra a Ukhupacha para rejuvenecer y antes de alcanzar la plenitud de su poder vuelto a la luz es crucificado una vez más. Quizá una lógica de Pachacuti (como trastrueque del tiempo-espacio) esté subsumiendo este contrasentido (o la convicción de una divinidad extranjera, Siñaqara, un llacuash más que halla refugio en los altos nevados, donde va a enseñorearse un nuevo sol Punchaw).

6.    Las alasitas y el espíritu de la economía liberal

Eqeqo en Puno.

Como se ha visto, la amplitud del tratamiento conferido a las alasitas es encomiable. La metodología del trabajo ha sido apropiada y el material procesado visiblemente vasto lo que proporciona un panorama abarcativo acorde con la intención de los investigadores. En todo este esfuerzo radica la mayor contribución del estudio. De manera combinada, pero hasta cierto punto colateral, el estudio ha sido encaminado por la hipótesis de una afinidad o quizá mejor analogía (p.12) entre la dinámica del comercio de alasitas y un ideario del liberalismo, lo cual puede ser explicado. Sin embargo, de mayor cuidado nos parece la afirmación de un paralelismo (P.15) o equiparidad (p. 277) entre el pensamiento de los comerciantes de alasitas y su difusión entre poblaciones migrantes andinas con lo que Weber denominara la cultura de una ética protestante. Tenemos algunas razones para esta alerta:

a)    Merece considerarse el hecho que en el seno de la sociedad occidental contemporánea se advierte un incremento de situaciones existenciales de vacío o sinsentido, inmediatez, soledad, incomunicación, desamparo, inseguridad con las consecuentes manifestaciones de angustia y disociación, las cuales impulsan una búsqueda desesperada y compulsiva de caminos espirituales y también de recursos psicoterapéuticos, que no deja de tener impacto en el crecimiento de la demanda de recursos tradicionales, entre los cuales hallan lugar la magia y/o sabiduría de las culturas ancestrales.

b)    Junto al movimiento caravanero altiplánico, se impone considerar la experiencia del antiguo pueblo de los kallawayas, famoso por sus médicos tradicionales ambulantes que han recorrido toda Sudamérica, y que tienen como núcleo la región de Charazani y Curva, en la provincia de Bautista Saavedra del departamento de La Paz. Este pueblo continúa practicando una cuidadosa manera de guardar plantas maceradas y secas para ser transportadas durante largas jornadas y, por la naturaleza de su actividad, habría establecido milenarios nexos entre los Andes y el piedemonte amazónico.

c)    De 1898 en adelante se produce la presencia de misioneros de la Iglesia Adventista en la región de Puno. En algo más de un siglo el adventismo consiguió potenciar las capacidades culturales de los aymaras para dejar el atraso y la falta de instrucción. No cabe duda que la ideología protestante fortaleció valores dirigidos a una más ventajosa posición en las interacciones comerciales, se aprendía a leer para no ser engañado en el mercado, para acceder a mecanismos de autosuficiencia, independencia y mejorar las expectativas de vida (Núñez Núñez 2008). En este caso, visiblemente la expansión del adventismo en el altiplano favoreció una mejor adecuación y oportunidades de participación dentro de un sistema predominantemente capitalista mercantil en los Andes, y hasta donde sabemos los adventistas son excelentes comerciantes y empresarios, con gran sentido del ahorro y de una vida austera con vistas al éxito económico, sin que en ellos se perciba la más mínima valoración de las alasitas.

d)    El éxito empresarial, el ideal de ascenso social mediante la acumulación de bienes materiales a través de su inserción en el mercado, es independiente de la creencia y participación en las alasitas. Los aymaras están en la actividad de intercambio mercantil favorecidos por su ubicación geopolítica, su vocación histórica e incursionan decididamente en todo rubro que asegure ganancias dentro o fuera del orden público, artesanía, industria, ejercicio profesional, contrabando, narcotráfico, política, etc. Y, finalmente,

e)    Weber ([1904-5] 2013: 223) intenta probar que el espíritu ascético del cristianismo (entiéndase la ética protestante) fue el que originó uno de los factores que intervinieron, a su vez, en el nacimiento del moderno espíritu capitalista, propuesta que no parece ser equiparable a la vinculación entre una cosmovisión que favorezca la acumulación primitiva y el espíritu capitalista presente en el ethos del liberalismo burgués. El liberalismo está establecido, no se halla en gestación y en los Andes estamos hablando de un escenario obviamente distante a un fenómeno europeo del siglo XIX.

Fuera de estas observaciones discutibles, que se originan precisamente en el carácter provocador del volumen que acabamos de comentar, no puedo dejar de concluir señalando que la comunidad académica en ciencias sociales recibe una contribución significativa con el estudio de las alasitas realizado por J. Golte y D. León, que seguro ha de merecer muchos otros acercamientos y el debate consiguiente.

Referencias bibliográficas

CUSTRED, Glynn

1974    Llameros y comercio interregional. En Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos; Giorgio Alberti/Enrique Mayer (Comp.). IEP 1974.

FERNÁNDEZ JUÁREZ

1998    Iqiqu y anchanchu : enanos, demonios y metales en el altiplano aymara. En Journal de la Société des Américanistes, Vol. 84 Nº 84-1.

GOLTE, Jürgen y LEÓN GABRIEL, Doris

2014    Alasitas. Discursos, prácticas y símbolos de un liberalismo aymara altiplánico entre la población de origen migrante en Lima. UNJ/IEP/CBC, Lima.

MENDOZA, Zoila

2010    La fuerza de los caminos sonoros: caminata y música en Qoyllurit’i. En Anthropologica, año XXVIII (28): 15-38.

NÚÑEZ NÚÑEZ, Héctor Elías

2008    Presencia protestante en el altiplano peruano. Puno, 1898-1915. El caso de los Adventistas del Séptimo Día: actores y conflictos. Tesis EAP Antropología, UNMSM, Lima.

POOLE, Deborah

1988    Entre el milagro y la mercancía: Qoyllur Rit’i. En Márgenes 2 (4): 101-119.

WEBER, Max

2013    La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Globus, Madrid.

* Rodolfo Sánchez Garrafa, antropólogo (UNSAAC), magister en Antropología (PUCP), doctor en Ciencias Sociales (UNMSM). 

IDEAS SOBRE ORIGEN Y LUMINOSIDAD EN LOS ANDES

Rodolfo Sánchez Garrafa*

Todos los pueblos han elaborado o formulado en épocas determinadas un conjunto de conceptuaciones y valoraciones sobre el universo, dando lugar a cierta forma de percibir y explicar la realidad. Mediante esta cosmovisión, el hombre encontró un orden que hizo inteligible a su entorno.

En los Andes, la cosmovisión ha conjugado ideas coherentes de tiempo y espacio en permanente interacción. Tal se puede percibir en las voces quechuas Paqariy e Illariy, que son de amplio uso actual en los Andes. Aun cuando se las suele admitir como sinónimos que comparten el significado de “amanecer”, es muy claro que corresponden a un campo semántico en el que ideas afines se intersecan, expresando hechos que se refieren a distintos órdenes (uno de los términos al génesis griego y el otro al matutinus latino).

Fig. 1.- Waka Pacaritambo según Guaman Poma.

Paqariy concierne al hecho de originar u originarse algo, producirse un proceso de tránsito, de ahí que la voz paqarina se traduzca como lugar de aparición u origen (AMLQ 1995: 384). Dado que en los Andes todo ayllu o pueblo tiene un nacimiento mítico vinculado a una paqarina, es de entenderse que los ancestros remotos emergieron del mundo interior o ukhupacha a través de aberturas a manera de puertas interdimensionales. En unos casos se trata de oquedades, cuevas y grietas en general; en otros de lagos, lagunas (qochakuna), manantiales (pukyukuna), que simbólicamente se asumen como vías de salida del vientre de la Pachamama (Madre Tierra o más propiamente Madre Cósmica). Paqariy, el hecho de originarse, alude como tal al paso de un ámbito lunar a otro solar, de la oscuridad a la luz, en otros términos a un tránsito adentro–afuera. “La caussa de pacarinim fue el Pacaritambo para que todas las provincias y naturales dixiesen: «Pacariscanchic, lluccssiscanchic» o «machunchicpa paccariscan»" (Pachacuti Yamque Salcamayhua 1993: 199). En aymara, paqara, paqariña y paqarjaña tienen que ver con la noche, con el hecho de pasarla toda en vigilia, así se documenta el paqariku, una práctica ritual que implicaba mantenerse despiertos toda la noche.

Los relatos prehispánicos, que tratan sobre el origen de los incas o qhapaqkuna fundadores del Qosqo (centro místico destinado a vincular los cuatro extremos del mundo), refieren que los llamados hermanos Ayar (Manco, Cachi, Uchu, Auca, y sus respectivas mujeres) salieron de una paqarina regia, una cueva llamada Tamput’oqo en un lugar conocido como Paqareqtambo.

El término quechua illariy, por su parte, quiere decir rayar el alba, alborear, despuntar el día (AMLQ 1995: 179), nombrándose así a la luz que brota por el filo del mundo, cuando el sol todavía no se ha hecho presente, esto es a una luz intermedia. Illariy como adjetivo se refiere a los atributos de resplandeciente y fulgurante. Como verbo expresa una condición o estado de luminosidad, resplandecimiento o fulguración que se manifiesta en el momento liminal de tránsito entre la noche y el día. En aymara, los vocablos qhara, qharatataña y qhantatiña tienen el mismo sentido de amanecer o alborear.

Fig. 2.- Illarumi de camélido, formación rocosa que semeja una alpaca (Mi amigo Orlando
Delgado Huamali en Challwawacho, comunidad de Q’asa, Cotabambas-Apurímac).

Relacionados con la palabra prima illariy están términos como Killa (Luna), Illapa o Illapu (rayo), Katekilla, y una serie de nombres de cuerpos estelares como Larilla, Katachillay, Orqochillay, Tarilla, Awkilla, Unuchilla, entre otros, pensados como espíritus animadores primordiales, una especie de illas del supramundo que pueden caer del cielo nocturno y que junto a las illas que emergen del inframundo constituyen la doble fuente de animación de los seres que pueblan el universo en general y la tierra en particular (Sánchez 2014: 247). El término illa, en este sentido, es extensivo a la manifestación petrificada de los seres animadores y transformadores, esto es a formaciones pétreas que semejan humanos, animales o vegetales, así como a representaciones hechas de piedra o metal que tienen por objeto favorecer la procreación de los animales y de los propios seres humanos (Van den Berg 1985: 62). Los illakuna, encarnación de los espíritus animadores primordiales, surgen en medio de la bruma y la niebla de las tierras altas, para comportarse como padrillos y fecundar a las hembras en las épocas de reproducción. De ahí que Illapa (el portador de illas) e Illapu (el jefe de los espíritus fecundantes) deban entenderse como alusiones a una entidad luminosa que actúa en la liminalidad, como ocurre con el rayo y el relámpago, pero también con las llamadas “estrellas” (meteoritos) que eventualmente se precipitan a tierra.

De lo hasta aquí anotado se desprende que Paqariy, correspondiendo en principio a una noción de origen, es un término que en sentido metafórico o figurado suele aplicarse para designar al amanecer. En tanto que Illariy, siendo un término asociado en principio a una noción de luminosidad liminal, por excelencia propia del amanecer, acaba siendo relacionado comúnmente a la reproducción de las especies en base a una relación semántica de causa–efecto, esto es de tomar a la luminosidad como fuerza generatriz, lo que constituye un fenómeno metonímico.

No es una simple curiosidad hacer deslindes como el que ha motivado este artículo, la comprensión de los sinónimos existentes en una lengua contribuye a dotar de elegancia, sutileza y profundidad a los discursos orales y textos escritos que se generan en la praxis comunicacional a través del tiempo. Los sinónimos siendo términos similares o parecidos nunca son iguales. Disponer en el futuro de un diccionario de sinónimos quechuas, así como aymaras, contribuirá al mantenimiento y desarrollo de estos idiomas originarios y, sin duda, a mejorar nuestras fuentes de conocimiento histórico y antropológico sobre el mundo andino.

Referencias

AMLQ (Academia Mayor de la Lengua Quechua)

1995    Diccionario quechua-español-quechua. Edit. Mercantil E.I.R. Ltda., Cusco.

PACHACUTI YAMQUE SALCAMAYHUA, Joan de Santa Cruz

1993    Relación de antigüedades deste reyno del Piru. IFEA, Lima.

SÁNCHEZ GARRAFA, Rodolfo

2014    Apus de los cuatro Suyus. IEP/CBC, Cusco.

VAN DEN BERG, Hans

1985    Diccionario religioso aymara. CETA/IDEA, Iquitos.

* Rodolfo Sánchez Garrafa, antropólogo, docente en la UPG de la Facultad de CC.SS.-UNMSM.

Respuesta, comentario a «El indigenismo es reaccionario»

Hugo Chacón Málaga^*

Para empezar insertamos el artículo «El indigenismo es reaccionario» escrito por Juan Lechín, Analista político, publicado en Perú21 de 31.01.15. 

"Los protagonistas de esta colonización moderna son antropólogos y polìticos antisistémicos. Sin cesar, les roban la voz a los indios...".

Para los indigenistas, los indios no deben ser libres. Deben ser solo indios y, además, parecerlo. Deben permanentemente recrear su pasado, vivir en comunidad, obedecer al jefe tradicional, aceptar la justicia comunitaria, y las mujeres y los niños: ¡a callar! Deben ser una eterna artesanía. Los indigenistas halagan a los indios diciéndoles que son superiores y puros, por imitarse sin cesar, por no devenir, por no crear y, claro, ese poder académico global convence. En retorno validan su prestigio académico. Hoy es una de las ideologías más respetadas a pesar de su crueldad con rostro de bondad.

Los protagonistas de esta colonización moderna son, sobre todo, antropólogos y políticos antisistémicos. Sin cesar, les roban la voz a los indios dizque para representarlos en los foros internacionales. Lo mismo hicieron De las Casas y el pensamiento católico español del siglo XVI: los interpretaban con mentalidad europea, les robaban su voz para representarlos, les permitían regirse por la justicia indígena y por sus autoridades ancestrales; pero la diferencia es que entonces fue un hecho revolucionario. El mundo indígena estaba derrotado militarmente, pero este empeñoso proceso de reconocimiento del diferente y de la complejidad cultural de sus sociedades logró que la corona diera títulos y tierras a sus élites y derechos (obviamente feudales) al pueblo indio. Los curas, en adición, les dieron la alta calidad agustiniana de “pueblo de Dios”. Este “indigenismo católico” fue el precursor de los derechos humanos franceses. Pero cinco siglos más tarde es absolutamente reaccionario impulsar el paternalismo, la quietud histórica, la sumisión de la mujer y la suplantación de su voz simplemente porque, actualmente, la lucha de los pueblos oprimidos es la ciudadanía, la libertad, los derechos individuales y de género. Por eso, los indios migran masivamente buscando la modernidad. 

Ahora, si un indio ciudadano, con sus derechos intactos, elige vivir en  ayllu, es un acto de libertad, pero si lo hace porque no tiene otra alternativa o los antropólogos lo han convencido para validar su ficción o para ser "masa" de un caudillo mesiánico, además de reaccionario es cruel, y debe ser denunciado y combatido ideológicamente.

Respuesta-comentario

El papel soporta todo, inclusive inexactitudes interesadas, evito mencionar ignorancia, que muestran que el conocimiento puede ser usado para desorientar o mal informar. Es lo que se lee en el artículo “El indigenismo es reaccionario” de Juan Lechín publicado en Perú 21 el treintaiuno  de enero del 2015; y que, entre otras afirmaciones, señala que: “Para los indigenistas, los indios no deben ser libres. Deben ser solo indios y, además, parecerlo. Deben permanentemente recrear su pasado, vivir en comunidad, obedecer al jefe tradicional, aceptar la justicia comunitaria, y las mujeres y los niños: ¡a callar! Deben ser una eterna artesanía…” A pesar de la endeblez intrínseca de este y otros enunciados, es necesario ensayar una réplica que desmienta las ideas del artículo.

Utilizar el presente para referirse al indigenismo es un error. Fue un movimiento ideológico que fundó expresiones literarias, artísticas y  postulados políticos y sociales. Tuvo gran auge en Latinoamérica entre los años 20 y 70 del siglo pasado. En su momento representó a una variedad de posturas que veían en su realización la representación de anhelos de cambio en nuestras sociedades que habían postergado, marginado, al indio  en el proceso de construir las nacionalidades. Particularmente importante en México, Guatemala, Perú,  Ecuador y  Bolivia se origina en el notable protagonismo del indio en la Revolución Mexicana. Fue la creación de un grupo de intelectuales de clase media con poca o nula relación étnica o cultural originaria con lo indio que tuvieron el propósito  de  darle solución al "problema indígena" a través de la incorporación del indio a la cultura “occidental y cristiana”. Había por tanto un concepto de aculturación, de integración unilateral en el proceso, por cuanto requería como condición previa la desintegración del indio para ser incorporada a la sociedad dominante. Una variante radical, diría, de la “inclusión social” que se practica ahora. Los indigenistas promovían movilidad social, mestizaje y sometimiento a los dictados culturales de occidente, incluida la aceptación de la justicia fundada en el derecho romano. No obstante sus limitaciones, significó un salto cualitativo muy importante en la realidad social, política y económica del indio. Aún en su mejor momento, el indigenismo nunca promovió “impulsar el paternalismo, la quietud histórica, la sumisión de la mujer y la suplantación de su voz” como señala el artículo. Son nada más que palabras efectistas que oculta el desencanto de ver a una comunidad “militarmente derrotada” minimizada, cercada, y que sin embargo ha conservado a través de cientos de años de colonialismo y destrucción de su cultura, la capacidad de  influir radicalmente en la construcción de nuestras nacionalidades. Y sí, por alguna razón que ignoro, tiene la condición de “Pueblo de Dios” debe ser por aquello que el cura Gustavo Gutiérrez llama “la fuerza histórica de los pobres”.

Hay nuevas corrientes, nuevas ideas en torno a estos temas. Las más avanzadas platean redefinir los componentes de nuestras sociedades, reordenarlas, priorizar lo prioritario y fundamental y asentar la nacionalidad sobre el basamento y parte sustantiva de ésta construcción: la herencia andina. Pregunto: ¿alguien en Latinoamérica puede evadir la influencia de sus culturas ancestrales?, ni los chilenos respecto a los mapuches, tampoco los paraguayos en torno a lo guaraní, menos los mexicanos en relación a lo azteca, tampoco la sociedad colombiana con lo chibcha, mucho menos Brasil que tiene, entre su herencia negra y amazónica, una variante de lo indígena nuestro. ¿Alguien en el Perú puede ser excluido de la influencia india? Ni las reinas de belleza lo logran; por eso recurren a “disfrazarse” con atuendos ancestrales para mostrar con claridad de qué país proviene. Claro que después el “disfraz” alquilado es devuelto con cierto alivio porque en su vestuario no tiene lugar tanto “exotismo”. Es una práctica inconsciente que sirve a ciudadanos de países ancestrales para identificarse: ¿Remember Macchu Picchu?, sí, exacto, de ahí soy yo; claro, Teotihuacan, México, ¿no?; ¿el Templo de Kalasaya y la cultura Tiahuanaco?, claro, allí mismo está  mi país; ¿podemos ignorar que la zamba y el famoso carnaval tienen sus raíces en la cultura negra brasileña? Preguntó: existiría la cocina novoandina sin el aporte andino? ¿existiría el emporio de Gamarra, sin las formas de producción que imitan la reciprocidad andina?, ¿se bailaría “chicha” sin la síncopa andina? Nada, absolutamente nada, que sea fundamental en nuestro país y continente radica en la herencia occidental. Si nos despojamos o nos dejamos despojar, de quince mil años o más de historia, lo que queda es apenas una sombra irreconocible de lo que somos, seres invertebrados en busca de un destino e identidad. Insisto, podemos hacer una larga lista de realidades que muestran el divorcio entre lo que somos y lo que queremos ser. Reconocerlo, ¿convierte en “indigenista” a los usuarios de una objetiva y “oculta” herencia cultural, que nos otorga personalidad frente al extranjero y nos proporciona también la tesitura suficiente para observar y tratar al otro distinto desde nuestra propia humanidad? No, sin duda que no, nada más nos convierte en seres sin complejos ni amputaciones, integrados, reconciliados con nuestro ser primigenio. Vemos que el uso de estas “reaccionarias” realidades no nos hace indigenistas, porque éste concepto en su acepción originaria no existe hoy día. No, por lo menos, con las características que tuvo cuando se acuñó e importaron el término las inteligencias regionales de países dueños de altas culturas precolombinas, y sirvió para reivindicar civilizaciones maltratadas, oprimidas, avergonzadas. Fue un gran momento del desarrollo de las ideas.

Lamentablemente, aquella vanguardia, no logró formular una plataforma política que asumiera la conducción social, conquistara el poder político de sus sociedades. No lo consiguieron porque las voces que proclaman el cambio y lo ejecutan surgen de la rabia noble y creadora de quienes soportan el silencio y la marginación. Porque los “antisistémicos” que protagonizaran el cambio no serán “antropólogos y políticos” decimonónicos que se satisfagan con cambios en los modos de producción y en la distribución del ingreso, sino los conductores de una nueva cultura y una nueva civilización. Estas ideas se amparan en lo que Uriel García escribió en los años de auge del indigenismo: “pueril sería decir que todas las formas más nobles de la vida incaica – léase indigenismo –  han sido superadas en la hora que vivimos. Y si la América de  hoy por boca de sus paladines más jóvenes anhela por ser nada más que América, no será ciertamente por volver al pasado sino por marchar al porvenir, así tan original, admirable y fuerte como en su pasado. Volver al indio no es caminar hacía el inca, sino volver hacia la tierra y hacia la conciencia de la tierra, con sus tres tiempos de acción. El incanato es la madurez del pasado, el  indianismo es la juventud del presente, la juventud de todos los tiempos.” Caral, Chavín, Huari, Tiahuanaco, Inca, Garcilaso, Guamán Poma, Arguedas, indigenismo, son etapas efímeras de lo andino, que es permanente y sólida ruta que está siendo retomada a tientas, con desorientación, sin dirección política, dotando de rostro y cuerpo cierto a nuestra sociedad, abriendo surcos que permitan en algún momento reparar la continuidad histórica de nuestro desarrollo. Aunque lo ignoremos, es la realidad.

Ser “indigenista” ahora, tiene una valoración distinta. Alejada de la añoranza de un pasado extinto, que jamás será el mismo, pero sí, germen, semilla de lo nuevo; alejada también de la aculturación y de cualquier forma del viejo concepto de la “inclusión social”; distante también de la barbarie y del odio racial y de la exclusión, porque esta tarea debe ser seres nuevos, de estadistas que hagan posible una sociedad inclusiva desde el eje andino.  El desafío de la hora es la lucha contra la alienación inadvertida y la asunción consciente de una identidad soterrada, casi siempre vergonzosamente oculta, vinculado a un mundo objetivo, que bulle vital ante nuestros ojos, y que contiene los elementos necesarios para construir un espacio nuevo de producción, cultura, educación y convivencia, que use las formas más avanzadas de la tecnología universal, desarrolle la suya propia, dome de nuevo los andes y respete la naturaleza; porque para nosotros, los ríos, montañas, el mar, no son realidades objetivas externas y extrañas sino parte de nuestra naturaleza más íntima y, por lo tanto, aprovechada con respeto. Esta visión nada tiene que ver con la conservación del pasado, como caricaturiza el articulista boliviano. Está vinculada a desterrar la idea del humano como lobo del humano, de ver al distinto como enemigo, de considerar el trabajo como castigo divino y desterrar la idea que en la sociedad sobrevive el más fuerte y poderoso. Entonces estaremos preparados para rescatar el universo como parte de nuestras vidas y abordar el desarrollo sostenible, el emprendimiento, la ciencia, el progreso moderno; convencernos que el progreso, la multiplicación y reproducción de todo lo humano, tiene caminos distintos y que no hay sólo un camino posible para andar erguido sobre dos extremidades.

Demostraremos la falacia que afirma que el progreso es patrimonio de la cultura occidental, que la modernidad está reñida con cultura y filosofía ancestrales; haremos evidente que la modernidad no sólo se habla en inglés o castellano.  Derribar la falsa disyuntiva en la que nos han querido encasillar los supuestos dueños de la racionalidad y la inteligencia. Supuestos racionalistas que organizaron las Cruzadas, provocado pogroms, autos de fe, genocidios y persecuciones y que ahora repiten estas barbaridades bajo otros similares propósitos y, además, depredan bosques y contaminan nuestras aguas. Hay caminos distintos, se están construyendo. Es cuestión de actuar, y esperar.

Lima, febrero de 2015.

* Hugo Chacón Málaga. Ingeniero Agrónomo. Ha sido investigador de proyecto en la  Oficina de Gestión de la Investigación de la Universidad Nacional Agraria “La Molina”- UNALM.